- Charakteristika
a úkoly novověkého racionalismu
- Struktura,
cíle a problémy díla Descarta, Spinozy, Leibnize
- PL:
Descartes, René.Meditace o první filozofii. Praha: Oikoymenh, 2010, nebo Spinoza,
Benedikt.Etika. 2. vyd. Praha: Dybbuk, 2001, nebo Leibniz,
G. W.Monádologie a jiné práce. Praha: Svoboda, 1982
- SL: Rod, Wolfgang,Novověká filosofie I. Praha, Oikoymenh, 2001, Sobotka, Milan.Dějiny novověké filosofie od Descarta po Hegela. Praha: FÚ ČSAV, 1993
pondělí 11. června 2018
B.1. Novověký racionalismus
čtvrtek 31. května 2018
A.18. Renesanční etika
- Machiavelli,
Campanella, de Montaigne, Grotius, Morus
- PL:
Machiavelli, Niccolo. Vladař. Přeložil Josef Hajný. Praha
2007 nebo Campanella, Tommaso, Sluneční stát. Praha: Mladá
fronta, 1979.
- SL:
Kristeller, Paul Oskar. Osm filosofů italské renesance. Praha:
Vyšehrad, 2007.
Machiavelli (1469 - 1527)
Přelom 15. a 16. století byl dobou vystřízlivění a hluboké krize humanismu – sny o zlatém věku ztroskotaly pod náporem náboženských válek, které byly vystřídány katolickou reakcí a upevněním feudálních roztříštěnosti italského území. Italské městské republiky nedokázaly překonat partikularismus a nevytvořily předpoklady pro národní sjednocení; země zaostávala jak ekonomicky, tak politicky, sociálně byla velmi nestejnorodá. Neexistovala moc schopná vytvořit národní monarchii; země roztříštěná na knížectví se stala snadnou kořistí dobyvatelů. A právě v této době vzniká učení Nicolly Machiaveliho. Ten si sice nemohl dovolit univerzitní vzdělání, ale vyrůstal v prostředí florentské humanistické inteligence a naučil se do té míry latinsky, že mohl bez potíží číst starověké autory.
V jeho díle stojí především: Il principe (Vladař, 1513), které vychází z dlouhé tradice spisů – návodů k vládnutí; a Rozpravy o deseti knihách Tita Livia z roku 1521, dílo, které mnohem více odpovídá humanistickým ideálům, jelikož jde o volný komentář k rozsáhlým dějinám od římského historika Tita Livia. Ve Vladaři poskytuje konkrétní rady, v Rozpravách pak obecnější úvahy o státním zřízení, politice, lidské povaze a běhu dějin.
Machiavelli vychází z odmítnutí psát dílo o ideálním panovníkovi a státu: východiskem je mu realistické posouzení stávajícího. Rady poskytnuté ve Vladaři jsou založené na pesimistickém přesvědčení o povaze člověka – lidé jsou v zásadě nevděční, pokrytečtí, ziskuchtiví a pro svůj prospěch ochotní porušit cokoli. Rozpravy jsou pak založeny na historickém poučení o povaze a zákonitostech společenského dění. Dějiny tak pojímá jako zákonitou a pravidelnou variaci na lidskou povahu. Metaforické označení tohoto koloběhu – Osud, Štěstěna či Nutnost – je pro Machiavelliho zástupným pojmem pro chybějící jméno společenského zákona.
Vladař, který by měl italskou společnost stabilizovat a sjednotit, musí pochopit právě neměnnost lidského povahy a řízenost všeho jím naznačených společenských zákonitostí. Dále musí mít tzv. virtú, tj. mužnost, rozhodnost, sebevědomou vůli a schopnost prosadit se i navzdory nepříznivým podmínkám. To vladaře povede k úspěchu, který je mírou rozšiřování moci a upevňování státu, tj. mírou politické činnosti.
V rámci etiky pak platí účel světí prostředky jen v omezené míře. Je sice možné do určité míry přestupovat náboženské a morální normy, ale dobré je pouze to, co prospívá státu a jeho stabilitě, nikoli jednotlivci a jeho zájmům. Zlo způsobené v zájmu vyššího dobra má být naopak omezeno na minimum, avšak důvodem není láska k člověku a jeho blahu, ale opět obava o stabilitu státu, kterou by mohla přílišná krutost panovníka ohrozit.
Machiavelli se doporučením vládci, aby jednal bez skrupulí, zásadně rozchází s dosavadní tradicí, kde byli panovníci nabádání, aby naopak jednali v souladu s křesťanskými ctnostmi a respektovali boží zákon. Nevěřil totiž, že by následování křesťanských ideálů mohlo vyřešit politické problémy; morální normy křesťanů jsou sice úctyhodné, ale mají pramálo společného s každodenním životem a už vůbec neodpovídají politické praxi. Křesťanskou pokoru a lásku mají v humanistickém duchu nahradit římské ctnosti: statečnost, rozhodnost, láska k vlasti, nezkorumpovatelnost, věrnost k republice atp., jelikož pouze na takových ctnostech lze vybudovat trvalý stát.
Přelom 15. a 16. století byl dobou vystřízlivění a hluboké krize humanismu – sny o zlatém věku ztroskotaly pod náporem náboženských válek, které byly vystřídány katolickou reakcí a upevněním feudálních roztříštěnosti italského území. Italské městské republiky nedokázaly překonat partikularismus a nevytvořily předpoklady pro národní sjednocení; země zaostávala jak ekonomicky, tak politicky, sociálně byla velmi nestejnorodá. Neexistovala moc schopná vytvořit národní monarchii; země roztříštěná na knížectví se stala snadnou kořistí dobyvatelů. A právě v této době vzniká učení Nicolly Machiaveliho. Ten si sice nemohl dovolit univerzitní vzdělání, ale vyrůstal v prostředí florentské humanistické inteligence a naučil se do té míry latinsky, že mohl bez potíží číst starověké autory.
V jeho díle stojí především: Il principe (Vladař, 1513), které vychází z dlouhé tradice spisů – návodů k vládnutí; a Rozpravy o deseti knihách Tita Livia z roku 1521, dílo, které mnohem více odpovídá humanistickým ideálům, jelikož jde o volný komentář k rozsáhlým dějinám od římského historika Tita Livia. Ve Vladaři poskytuje konkrétní rady, v Rozpravách pak obecnější úvahy o státním zřízení, politice, lidské povaze a běhu dějin.
Machiavelli vychází z odmítnutí psát dílo o ideálním panovníkovi a státu: východiskem je mu realistické posouzení stávajícího. Rady poskytnuté ve Vladaři jsou založené na pesimistickém přesvědčení o povaze člověka – lidé jsou v zásadě nevděční, pokrytečtí, ziskuchtiví a pro svůj prospěch ochotní porušit cokoli. Rozpravy jsou pak založeny na historickém poučení o povaze a zákonitostech společenského dění. Dějiny tak pojímá jako zákonitou a pravidelnou variaci na lidskou povahu. Metaforické označení tohoto koloběhu – Osud, Štěstěna či Nutnost – je pro Machiavelliho zástupným pojmem pro chybějící jméno společenského zákona.
Vladař, který by měl italskou společnost stabilizovat a sjednotit, musí pochopit právě neměnnost lidského povahy a řízenost všeho jím naznačených společenských zákonitostí. Dále musí mít tzv. virtú, tj. mužnost, rozhodnost, sebevědomou vůli a schopnost prosadit se i navzdory nepříznivým podmínkám. To vladaře povede k úspěchu, který je mírou rozšiřování moci a upevňování státu, tj. mírou politické činnosti.
V rámci etiky pak platí účel světí prostředky jen v omezené míře. Je sice možné do určité míry přestupovat náboženské a morální normy, ale dobré je pouze to, co prospívá státu a jeho stabilitě, nikoli jednotlivci a jeho zájmům. Zlo způsobené v zájmu vyššího dobra má být naopak omezeno na minimum, avšak důvodem není láska k člověku a jeho blahu, ale opět obava o stabilitu státu, kterou by mohla přílišná krutost panovníka ohrozit.
Machiavelli se doporučením vládci, aby jednal bez skrupulí, zásadně rozchází s dosavadní tradicí, kde byli panovníci nabádání, aby naopak jednali v souladu s křesťanskými ctnostmi a respektovali boží zákon. Nevěřil totiž, že by následování křesťanských ideálů mohlo vyřešit politické problémy; morální normy křesťanů jsou sice úctyhodné, ale mají pramálo společného s každodenním životem a už vůbec neodpovídají politické praxi. Křesťanskou pokoru a lásku mají v humanistickém duchu nahradit římské ctnosti: statečnost, rozhodnost, láska k vlasti, nezkorumpovatelnost, věrnost k republice atp., jelikož pouze na takových ctnostech lze vybudovat trvalý stát.
Campanella (1568 - 1639)
Ačkoli byli jeho současníky novověcí filosofové, náleží spíše do renesanční tradice; renesančního člověka z něj činí mnohostranné nadání a šíře zájmů, pevnost charakteru a přesvědčení, a nepotlačitelná snaha o aktivitu, uskutečnění vědeckých, politických a mravních ideálů. Svůj život dlouholetého boje proti nepřátelským silám politické a církevní reakce, považoval za přesvědčivý důkaz svobody člověku dané, za zosobnění humanistického principu důstojného člověka.
Oproti ostatním renesančním myslitelům vystupuje Campanella jak proti scholastickému aristotelismu, tak proti přílišnému obdivu k antickému filosofickému dědictví. V traktátu Proti pohanské filosofii vyzývá k osvobození od autority klasického starověku a k úplné, radikální obnově věd. Proti této autoritě staví úspěchy křesťanské civilizace 14. – 16. století a vědecko-technický pokrok evropských národů – nová racionální filosofie musí vycházet z výsledků epochy velkých objevů, tj. knihtisk, Kolumbus, Galileo a nová nebeská tělesa, Koperník a heliocentrismus, Magalhaesova cesta okolo světa atd. K obnovení věd je zapotřebí odhodit kult Aristotela i princip autority ve vědě i filosofii; neexistuje člověk, který by nedělal chyby, neustálé objevování nového povznáší a obnovuje vědy, pročež nelze zakazovat mnohostranné zkoumání. V Proti pohanské filosofii hájí právo učence na nové vědění, ježto ne každé novátorství musí nutně vzbuzovat podezření – i když vznikne něco zbytečného či nesprávného, pak to nepřežije svého tvůrce; nutně nové zůstane navždy.
Campanellova etika stojí na jeho ontologii a epistemologii: svět je všeobecně oduševnělý, aby v něm mohly probíhat změna a pohyb. Věci tak disponují smyslovostí, ale jen v míře nezbytné pro jejich sebezáchovu. Životní duch je pak v těle udržován procesy sebezáchovy a působením tohoto ducha Campanella vysvětluje od projevů vyšších forem vnímání u rostli po lidské vědomí. Od senzualistické představy o světě dospívá k učení o třech hlavních atributech bytí – primalitách moc, moudrost a láska. Obyvatelé Slunečního státu se pak podobně domnívají, že všechny bytosti, které se mají účastnit bytí, svou podstatu metafyzicky zakládají na moci, moudrosti a lásce.
Ve Slunečním státě neexistuje soukromé vlastnictví, jelikož to je zdrojem sobectví; nikdo tak nedostává víc, než si zaslouží, přičemž motivace k práci tak nepramení ze sobecké touhy po vlastnictví, ale u obecné lásky k vlasti. Volný čas pak využívají ke vzdělání, a nikoli odpočinku, jelikož se pracuje jen po nutnou dobu čtyř hodin, a využívají se veškeré dosažené znalosti ke zefektivnění práce. Všichni jsou vzdělávání nejprve obecně, pak se specializují a dostanou zaměstnání dle toho, co komu šlo nejlépe. Kdo zná více řemesel, pojímá více úcty. Vládnou nejmoudřejší – hlavní kněz – který má na pomoc tři spoluvládce, kteří se starají o válku a mír, krásu, umění a vzdělání, a plození nejlepšího potomstva.
Plození potomstva je přitom zájmem státu, ježto slouží k uchování lidského rodu, a nikoli jedince (Akvinský). Partnerky a děti jsou společné a jelikož v jeho státě není ošklivosti, nemusejí se páry losovat, jak je tomu u Platóna. Za největší neřest považují pak pýchu, pročež nepovažují za ostudnou službu druhému; naproti tomu pak chápou za ctnost účelnost, tj. ať každý práci, pro kterou byl určen, vykonává co nejlépe, jako by byla tou nejčestnější. Ekonomická rovnost všech je pak odůvodněna tím, že přílišná chudoba plodí v lidech záporné vlastnosti (lstivost, úskočnost), stejně jako přílišné bohatství (pýcha, zpupnost, nevědomost).
Smrti v boji se nebojí díky nauce o nesmrtelnosti duše; trest smrti je společným dílem obce (ukamenování), někteří se mohou usmrtit sami, zákonů mají málo, a většina má formu oko za oko; mají křesťanskou morálku (nečiň druhým, co nechceš sám) – nikdo nepáchá zlo v bohu, ale vždy mimo něj, zlo je nedostatek bytí, nebytí je podmínkou vznikání, zlo vychází z nedostatku vůle; věří ve svobodnou vůli.
Ačkoli byli jeho současníky novověcí filosofové, náleží spíše do renesanční tradice; renesančního člověka z něj činí mnohostranné nadání a šíře zájmů, pevnost charakteru a přesvědčení, a nepotlačitelná snaha o aktivitu, uskutečnění vědeckých, politických a mravních ideálů. Svůj život dlouholetého boje proti nepřátelským silám politické a církevní reakce, považoval za přesvědčivý důkaz svobody člověku dané, za zosobnění humanistického principu důstojného člověka.
Oproti ostatním renesančním myslitelům vystupuje Campanella jak proti scholastickému aristotelismu, tak proti přílišnému obdivu k antickému filosofickému dědictví. V traktátu Proti pohanské filosofii vyzývá k osvobození od autority klasického starověku a k úplné, radikální obnově věd. Proti této autoritě staví úspěchy křesťanské civilizace 14. – 16. století a vědecko-technický pokrok evropských národů – nová racionální filosofie musí vycházet z výsledků epochy velkých objevů, tj. knihtisk, Kolumbus, Galileo a nová nebeská tělesa, Koperník a heliocentrismus, Magalhaesova cesta okolo světa atd. K obnovení věd je zapotřebí odhodit kult Aristotela i princip autority ve vědě i filosofii; neexistuje člověk, který by nedělal chyby, neustálé objevování nového povznáší a obnovuje vědy, pročež nelze zakazovat mnohostranné zkoumání. V Proti pohanské filosofii hájí právo učence na nové vědění, ježto ne každé novátorství musí nutně vzbuzovat podezření – i když vznikne něco zbytečného či nesprávného, pak to nepřežije svého tvůrce; nutně nové zůstane navždy.
Campanellova etika stojí na jeho ontologii a epistemologii: svět je všeobecně oduševnělý, aby v něm mohly probíhat změna a pohyb. Věci tak disponují smyslovostí, ale jen v míře nezbytné pro jejich sebezáchovu. Životní duch je pak v těle udržován procesy sebezáchovy a působením tohoto ducha Campanella vysvětluje od projevů vyšších forem vnímání u rostli po lidské vědomí. Od senzualistické představy o světě dospívá k učení o třech hlavních atributech bytí – primalitách moc, moudrost a láska. Obyvatelé Slunečního státu se pak podobně domnívají, že všechny bytosti, které se mají účastnit bytí, svou podstatu metafyzicky zakládají na moci, moudrosti a lásce.
Ve Slunečním státě neexistuje soukromé vlastnictví, jelikož to je zdrojem sobectví; nikdo tak nedostává víc, než si zaslouží, přičemž motivace k práci tak nepramení ze sobecké touhy po vlastnictví, ale u obecné lásky k vlasti. Volný čas pak využívají ke vzdělání, a nikoli odpočinku, jelikož se pracuje jen po nutnou dobu čtyř hodin, a využívají se veškeré dosažené znalosti ke zefektivnění práce. Všichni jsou vzdělávání nejprve obecně, pak se specializují a dostanou zaměstnání dle toho, co komu šlo nejlépe. Kdo zná více řemesel, pojímá více úcty. Vládnou nejmoudřejší – hlavní kněz – který má na pomoc tři spoluvládce, kteří se starají o válku a mír, krásu, umění a vzdělání, a plození nejlepšího potomstva.
Plození potomstva je přitom zájmem státu, ježto slouží k uchování lidského rodu, a nikoli jedince (Akvinský). Partnerky a děti jsou společné a jelikož v jeho státě není ošklivosti, nemusejí se páry losovat, jak je tomu u Platóna. Za největší neřest považují pak pýchu, pročež nepovažují za ostudnou službu druhému; naproti tomu pak chápou za ctnost účelnost, tj. ať každý práci, pro kterou byl určen, vykonává co nejlépe, jako by byla tou nejčestnější. Ekonomická rovnost všech je pak odůvodněna tím, že přílišná chudoba plodí v lidech záporné vlastnosti (lstivost, úskočnost), stejně jako přílišné bohatství (pýcha, zpupnost, nevědomost).
Smrti v boji se nebojí díky nauce o nesmrtelnosti duše; trest smrti je společným dílem obce (ukamenování), někteří se mohou usmrtit sami, zákonů mají málo, a většina má formu oko za oko; mají křesťanskou morálku (nečiň druhým, co nechceš sám) – nikdo nepáchá zlo v bohu, ale vždy mimo něj, zlo je nedostatek bytí, nebytí je podmínkou vznikání, zlo vychází z nedostatku vůle; věří ve svobodnou vůli.
de Montaigne (1533 - 1592)
V humanismu reformační epochy začíná být kladen novým způsobem problém člověka: základem je hlubší psychologická analýza osobnosti, až po konkrétní osobnost či vlastní osobnost autora, jako je tomu u Montaigne. Velká pozornost se při tom směřuje na vnitřní svět člověka, který již není považován za hlavní článek kosmické hierarchie, ale za živou přírodní bytost, jež není ani vyšší ani nižší než ostatní. Je tak navrácen přírodě a přestává být středem světa v teologickém i humanistickém smyslu. Úvahy o základních otázkách humanistické antropologie jsou obsaženy v Esejích francouzského myslitele Michela de Montaigne.
Předmětem díla je člověk, a to nikoli abstraktní, ale konkrétní – osobnost autora. Jiní dle něj člověka vytváří, on o něm vypráví; podává obraz člověka, který je věru špatně utvořen = v centru zájmu je lidská osobnost, její duševní život. Od počátku zde mají své místo úvahy o složitých tělesných a duševních projevech, a především mravní přirozenosti člověka, který je pojímán v neoddělitelné jednotě se světem.
Hlavním tématem Esejí jsou mravní přirozenost a zákony lidské mravnosti. Vůči náboženství zaujímá skeptický postoj: jde jen o tradici či obyčej a na tomto základě nelze mravnost založit. Zdůvodňuje to ukázáním na propast mezi zbožností a svědomím skrze poukaz na lidské chování. (Kritizuje především nauku o ospravedlnění vírou reformačních hnutí, podle kterých k uspokojení boží spravedlnosti dostačuje víra bez mravů.)
Naopak se domnívá, že je třeba morálku stavět na přirozených základech. Poukazuje na relativitu lidských představ o dobru a zlu, a vliv podmínek prostředí a historie národů. Učení o ctnosti jako cíli skutečné filosofie, základu praktického jednání člověka je u Montaigna výsledkem pečlivé analýzy o duševních pochodech. Staví tak ideál výsostné ctnosti, která je založena na přírodě a slasti. Vychází z neporušitelné jednoty duševní a tělesné přirozenosti člověka: duše závisí na těle, jelikož teprve jeho prostřednictvím realizuje svou činnost. Cílem jeho etického učení je pozemská, reálná mravnost, a nikoli posmrtné spasení.
V otázce mravnosti tak není místo pro učení o nesmrtelnosti duše: jednak jde o otázku víry, jednak neexistují rozumové důvody pro nesmrtelnost, tj. jde pouze o příslib náboženství. Přírodě rozumí jako vesmírnému řádu, kde je smrtelnost jedním z prvků a je nesmyslné se z něj snažit vymanit. Mravnost tak nemá smysl zakládat na doufání v posmrtnou existenci, ale pouze na určení toho, co je správné a rozumné chování člověka během krátkého života na zemi.
Důležité jsou tedy tři prvky:
- poučení o jedinečnosti života vychází z přírody,
- počátek mravního učení má tedy počátek v ní,
- a toto poučení odnímá člověku posmrtnou existenci.
Správnost a rozumnost chování lze založit na protikladu slasti a strasti. Slast chápe jako zákonitou a přirozenou, ale to jej nevede k hédonismu. Slast dle něj znamená rozumné užívání toho, co život poskytuje; lidský život musí být mnohostranný, přičemž v sobě zahrnuje jako podmínku nejen radost, ale i strast. Strast však nemá být obsažena jako cíl, prostředek vykoupení, ale jako nevyhnutelná součást života. Postoj pravého filosofa spočívá v přijímání života v celé jeho složitosti a důstojném snášení tělesného i duševního utrpení a zmužile tak plnit své pozemské určení. Vzorem je život rolníků.
Jeho etický individualismus se staví jak proti společenskému pokrytectví (žít pro společnost), tak proti zbytkům stavovsko-středověké mravnosti nepovažující člověka za osobnost, ale za součást tradiční společnosti. A jde dál: nesouhlasí s jednáním upřímných altruistů, jelikož přijímají egoistické sklony ve svých bližních, a tím je k nim pobízejí. To neznamená přímočaré stavění jedince proti společnosti, ale spíše potřebu osvobodit osobnost člověka a uznat její hodnotu, aby pro něj mohla být vybudována nová mravnost.
Nejvýznamnějším rysem Montaignovy etiky je uznání soběstačnosti lidského života, kdy jeho cíl není spatřován jinde než v životě samém. Výsledkem života nejsou výtvory ani činy, i když má obojí svůj význam a smysl; život sám musí být vhodně žit, a tím je mu dán důstojný smysl a ospravedlnění v něm samotném. Při hledání tohoto smyslu se musí člověk opírat jen o sebe, v sobě musí nalézat oporu skutečně mravního jednání – člověk musí jednat na základě samostatné volby a spojovat ve svém jednání zájmy osobnosti i jiných lidí, spojovat zájmy jedince a společnosti, a nikoli jednu část upřednostňovat.
Montaigne ovlivnil další vývoj evropské filosofie: zkušenost jako základ lidského vědění zapůsobilo na F. Bacona v rozpracování jeho empirické metody; jeho epikureismus rozpracoval P. Gassendi; jeho racionalismus a boj proti předsudkům společnosti se odrazil v Descartovi; o síle jeho názorů svědčí i polemika s Pascalem, Malebranchem a Bossuetem. Jeho skepticismus zapůsobil na P. Bayla, vážili si jej francouzští osvícenci; jeho etika jako analýza člověka je dědictvím evropské kultury podnes.
V humanismu reformační epochy začíná být kladen novým způsobem problém člověka: základem je hlubší psychologická analýza osobnosti, až po konkrétní osobnost či vlastní osobnost autora, jako je tomu u Montaigne. Velká pozornost se při tom směřuje na vnitřní svět člověka, který již není považován za hlavní článek kosmické hierarchie, ale za živou přírodní bytost, jež není ani vyšší ani nižší než ostatní. Je tak navrácen přírodě a přestává být středem světa v teologickém i humanistickém smyslu. Úvahy o základních otázkách humanistické antropologie jsou obsaženy v Esejích francouzského myslitele Michela de Montaigne.
Předmětem díla je člověk, a to nikoli abstraktní, ale konkrétní – osobnost autora. Jiní dle něj člověka vytváří, on o něm vypráví; podává obraz člověka, který je věru špatně utvořen = v centru zájmu je lidská osobnost, její duševní život. Od počátku zde mají své místo úvahy o složitých tělesných a duševních projevech, a především mravní přirozenosti člověka, který je pojímán v neoddělitelné jednotě se světem.
Hlavním tématem Esejí jsou mravní přirozenost a zákony lidské mravnosti. Vůči náboženství zaujímá skeptický postoj: jde jen o tradici či obyčej a na tomto základě nelze mravnost založit. Zdůvodňuje to ukázáním na propast mezi zbožností a svědomím skrze poukaz na lidské chování. (Kritizuje především nauku o ospravedlnění vírou reformačních hnutí, podle kterých k uspokojení boží spravedlnosti dostačuje víra bez mravů.)
Naopak se domnívá, že je třeba morálku stavět na přirozených základech. Poukazuje na relativitu lidských představ o dobru a zlu, a vliv podmínek prostředí a historie národů. Učení o ctnosti jako cíli skutečné filosofie, základu praktického jednání člověka je u Montaigna výsledkem pečlivé analýzy o duševních pochodech. Staví tak ideál výsostné ctnosti, která je založena na přírodě a slasti. Vychází z neporušitelné jednoty duševní a tělesné přirozenosti člověka: duše závisí na těle, jelikož teprve jeho prostřednictvím realizuje svou činnost. Cílem jeho etického učení je pozemská, reálná mravnost, a nikoli posmrtné spasení.
V otázce mravnosti tak není místo pro učení o nesmrtelnosti duše: jednak jde o otázku víry, jednak neexistují rozumové důvody pro nesmrtelnost, tj. jde pouze o příslib náboženství. Přírodě rozumí jako vesmírnému řádu, kde je smrtelnost jedním z prvků a je nesmyslné se z něj snažit vymanit. Mravnost tak nemá smysl zakládat na doufání v posmrtnou existenci, ale pouze na určení toho, co je správné a rozumné chování člověka během krátkého života na zemi.
Důležité jsou tedy tři prvky:
- poučení o jedinečnosti života vychází z přírody,
- počátek mravního učení má tedy počátek v ní,
- a toto poučení odnímá člověku posmrtnou existenci.
Správnost a rozumnost chování lze založit na protikladu slasti a strasti. Slast chápe jako zákonitou a přirozenou, ale to jej nevede k hédonismu. Slast dle něj znamená rozumné užívání toho, co život poskytuje; lidský život musí být mnohostranný, přičemž v sobě zahrnuje jako podmínku nejen radost, ale i strast. Strast však nemá být obsažena jako cíl, prostředek vykoupení, ale jako nevyhnutelná součást života. Postoj pravého filosofa spočívá v přijímání života v celé jeho složitosti a důstojném snášení tělesného i duševního utrpení a zmužile tak plnit své pozemské určení. Vzorem je život rolníků.
Jeho etický individualismus se staví jak proti společenskému pokrytectví (žít pro společnost), tak proti zbytkům stavovsko-středověké mravnosti nepovažující člověka za osobnost, ale za součást tradiční společnosti. A jde dál: nesouhlasí s jednáním upřímných altruistů, jelikož přijímají egoistické sklony ve svých bližních, a tím je k nim pobízejí. To neznamená přímočaré stavění jedince proti společnosti, ale spíše potřebu osvobodit osobnost člověka a uznat její hodnotu, aby pro něj mohla být vybudována nová mravnost.
Nejvýznamnějším rysem Montaignovy etiky je uznání soběstačnosti lidského života, kdy jeho cíl není spatřován jinde než v životě samém. Výsledkem života nejsou výtvory ani činy, i když má obojí svůj význam a smysl; život sám musí být vhodně žit, a tím je mu dán důstojný smysl a ospravedlnění v něm samotném. Při hledání tohoto smyslu se musí člověk opírat jen o sebe, v sobě musí nalézat oporu skutečně mravního jednání – člověk musí jednat na základě samostatné volby a spojovat ve svém jednání zájmy osobnosti i jiných lidí, spojovat zájmy jedince a společnosti, a nikoli jednu část upřednostňovat.
Montaigne ovlivnil další vývoj evropské filosofie: zkušenost jako základ lidského vědění zapůsobilo na F. Bacona v rozpracování jeho empirické metody; jeho epikureismus rozpracoval P. Gassendi; jeho racionalismus a boj proti předsudkům společnosti se odrazil v Descartovi; o síle jeho názorů svědčí i polemika s Pascalem, Malebranchem a Bossuetem. Jeho skepticismus zapůsobil na P. Bayla, vážili si jej francouzští osvícenci; jeho etika jako analýza člověka je dědictvím evropské kultury podnes.
Grotius (1583 - 1645)
Jeho hlavním dílem je O právu válečném a mírovém, kde vysvětluje přirozené právo a předkládá principy práva veřejného a mezinárodního. Hlavní myšlenkou je přitom autonomie přirozeného práva jako příkazu vůči teologii a jeho rozdílnost oproti morálce, politice a pozitivnímu právu. Je všeobecné a neměnné, a nezakládá se na přirozenosti věcí, ale přirozenosti člověka a jeho rozumovém tíhnutí ke společenství. Rozlišuje přitom mezi přinucujícím přirozeným právem, a přirozeným právem spočívajícím na slušnosti a prospěšnosti.
Stát je odkázán na smlouvu individuí, třebaže se těší trvalé existenci; i vlastnické právo se odvozuje z tohoto smluvního ujednání. Státní moc má být dostatečně silná, aby zaručovala obecné blaho, blahobyt a mír. Dalším důležitým je právo mezinárodní, které se znovu dělí na přirozené právo a na právo pro mezinárodní smlouvy. Svou systematizací mezinárodního práva, zakládající na právu přirozeném, přispěl k jeho širokému uznání.
- zakladatel koncepce přirozeného práva
- přirozeností člověka je potřeba žití ve společnosti, má pud družnosti
- cílem tohoto pudu je vytvoření uspořádané společnosti = společnosti řízené na základě práva
- rozlišuje právo přirozené (odvozené z božského díky rozumnosti lidí), božské, lidské – to se dělí na občanské (v 1 státě) a mezinárodní (stejné pro všechny národy, často nepsané)
- přirozené právo vychází z rozumu, patří sem ochrana soukromého vlastnictví, povinnost plnit sliby, nahradit způsobenou škodu a právo trestat
- vývoj společnosti vzešel z přirozeného stavu (v něm byli slabí znevýhodnění proti silným) – potřeba vytvoření společenské smlouvy, čímž vzniká stát – ten je prostředkem k tomu, aby se lidé přiblížili dokonalému životu
- všichni lidé ve státu jsou si rovni
Jeho hlavním dílem je O právu válečném a mírovém, kde vysvětluje přirozené právo a předkládá principy práva veřejného a mezinárodního. Hlavní myšlenkou je přitom autonomie přirozeného práva jako příkazu vůči teologii a jeho rozdílnost oproti morálce, politice a pozitivnímu právu. Je všeobecné a neměnné, a nezakládá se na přirozenosti věcí, ale přirozenosti člověka a jeho rozumovém tíhnutí ke společenství. Rozlišuje přitom mezi přinucujícím přirozeným právem, a přirozeným právem spočívajícím na slušnosti a prospěšnosti.
Stát je odkázán na smlouvu individuí, třebaže se těší trvalé existenci; i vlastnické právo se odvozuje z tohoto smluvního ujednání. Státní moc má být dostatečně silná, aby zaručovala obecné blaho, blahobyt a mír. Dalším důležitým je právo mezinárodní, které se znovu dělí na přirozené právo a na právo pro mezinárodní smlouvy. Svou systematizací mezinárodního práva, zakládající na právu přirozeném, přispěl k jeho širokému uznání.
- zakladatel koncepce přirozeného práva
- přirozeností člověka je potřeba žití ve společnosti, má pud družnosti
- cílem tohoto pudu je vytvoření uspořádané společnosti = společnosti řízené na základě práva
- rozlišuje právo přirozené (odvozené z božského díky rozumnosti lidí), božské, lidské – to se dělí na občanské (v 1 státě) a mezinárodní (stejné pro všechny národy, často nepsané)
- přirozené právo vychází z rozumu, patří sem ochrana soukromého vlastnictví, povinnost plnit sliby, nahradit způsobenou škodu a právo trestat
- vývoj společnosti vzešel z přirozeného stavu (v něm byli slabí znevýhodnění proti silným) – potřeba vytvoření společenské smlouvy, čímž vzniká stát – ten je prostředkem k tomu, aby se lidé přiblížili dokonalému životu
- všichni lidé ve státu jsou si rovni
Morus (1478 - 1535)
More vychází z kritiky státních poměrů tudorovské Anglie, zejména situace ohrazování, kdy byli nevolníci propouštěni a nahrazováni ovcemi, což bylo sice ekonomicky výhodnější pro feudály, ale vytvořilo ohromné množství sociálně slabých. V díle Utopia popisuje ostrov s ideálním zřízením. Je zde zakázáno soukromé vlastnictví, které je dle Mora příčinou utrpení. Staví tak ideál pospolitosti proti egoistickému sobectví, společné vlastnictví zdůvodňuje i odvoláním se na bibli. Takové uspořádání má vést k obnově skutečné lidské přirozenosti; utopijští tak vymezují i ctnost: žít podle přírody. Díky zákazu všeho luxusu je zkrácena pracovní doba a volno je vyplněno sebevzděláváním a ušlechtilým zábavám. Morovo etické učení směřuje nejen proti přísnému stoicismu, ale i proti asketickému ideálu středověku.
More vychází z kritiky státních poměrů tudorovské Anglie, zejména situace ohrazování, kdy byli nevolníci propouštěni a nahrazováni ovcemi, což bylo sice ekonomicky výhodnější pro feudály, ale vytvořilo ohromné množství sociálně slabých. V díle Utopia popisuje ostrov s ideálním zřízením. Je zde zakázáno soukromé vlastnictví, které je dle Mora příčinou utrpení. Staví tak ideál pospolitosti proti egoistickému sobectví, společné vlastnictví zdůvodňuje i odvoláním se na bibli. Takové uspořádání má vést k obnově skutečné lidské přirozenosti; utopijští tak vymezují i ctnost: žít podle přírody. Díky zákazu všeho luxusu je zkrácena pracovní doba a volno je vyplněno sebevzděláváním a ušlechtilým zábavám. Morovo etické učení směřuje nejen proti přísnému stoicismu, ale i proti asketickému ideálu středověku.
První čtyři věty
Renesanční etika je revoluční. Někteří teoretici přichází s novou formou státního uspořádání (Campanella - proti antice, starověku; pro vědecko-technický pokrok, utopie - Sluneční stát, Grotius - společenská smlouva - rovnost, More - utopie - zákaz soukromého vlastnictví). Renesanční etika překračuje křesťanské dogma a buduje etiku nezávislou na bohu (de Montaigne - mravnost nemá smysl zakládat na doufání v posmrtnou existenci). V renesanci žil také Machivavelli (virtú), který definovat systém efektivní systém techniky moci.
Renesanční etika je revoluční. Někteří teoretici přichází s novou formou státního uspořádání (Campanella - proti antice, starověku; pro vědecko-technický pokrok, utopie - Sluneční stát, Grotius - společenská smlouva - rovnost, More - utopie - zákaz soukromého vlastnictví). Renesanční etika překračuje křesťanské dogma a buduje etiku nezávislou na bohu (de Montaigne - mravnost nemá smysl zakládat na doufání v posmrtnou existenci). V renesanci žil také Machivavelli (virtú), který definovat systém efektivní systém techniky moci.
A.17. Renesance – metafyzika
- metafyzika
přírody a přírodní filosofie, Kusánský, Ficino, Telesio, Fracastoro
- PL:
Hrušovský, Igor. Antológia z diel filozofov. 4. Humanismus a
renesancia. Bratislava: Pravda, 1966.
- SL:
Špelda, D. Renesanční a novověká filosofie. Plzeň: Západočeská
univerzita, 2009; Burke P.: Italská renesance. Praha 1996.
Metafyzika přírody a přírodní filosofie
Ve středověku byl Platón mezi západními učenci znám velmi málo, znali jen část dialogu Tímaios z komentáře novoplatonika Chalcidia; dialogy Faidón a Menón byly dostupné v překladech od 12. století. Ve Faidónu Platón hovoří o nesmrtelnosti duše, v Tímaiovi pak o stvoření světa; dále byl Platón několikrát s uznáním zmíněn i Augustinem, takže se platónská filosofie stala v renesanci přirozenou a teologicky posvěcenou alternativou té školské, scholastické, aristotelské filosofie.
Humanisté se jím začali zabývat na začátku 15. století, avšak kvůli nedostatku náležité filosofické průpravy si jej cenili zejména kvůli stylistice a příbuznosti s křesťanstvím; podobně jako u aristotelismu přišla zásadní změna s byzantskými učenci. Zatímco na Západě měl hlubokou tradici Aristotelés, na Východě ji měla platónská filosofie, a to i díky blízkosti s byzantskou teologií. Zásadním okamžikem byl koncil ve Ferraře a Florencii, který měl urovnat věroučné spory obou teologií s účelem sjednocení proti Turkovi. Na koncil přijela celá řada byzantských učenců, kteří s sebou přivezli nejen rukopisy, ale i systematické znalosti Platónovy filosofie.
Humanisté se jím začali zabývat na začátku 15. století, avšak kvůli nedostatku náležité filosofické průpravy si jej cenili zejména kvůli stylistice a příbuznosti s křesťanstvím; podobně jako u aristotelismu přišla zásadní změna s byzantskými učenci. Zatímco na Západě měl hlubokou tradici Aristotelés, na Východě ji měla platónská filosofie, a to i díky blízkosti s byzantskou teologií. Zásadním okamžikem byl koncil ve Ferraře a Florencii, který měl urovnat věroučné spory obou teologií s účelem sjednocení proti Turkovi. Na koncil přijela celá řada byzantských učenců, kteří s sebou přivezli nejen rukopisy, ale i systematické znalosti Platónovy filosofie.
Kusánský (1401 - 1464)
Garfunkel považuje za otce renesančního platonismu právě Kusánského, který má základy vzdělání v náboženskému hnutí nové zbožnosti (klade si za cíl mravní obnovu společnosti skrze rozvíjení hluboce osobní zbožnosti), které bylo již nastavené proti školské scholastice skrze mysticismus. Prošel církevní kariérou, a jeho činnost se zaměřovala na pokusy o reformu církevních mravů a institucí, obnovu jednoty a autority katolické církve a dosažení smíru mezi vyznáními. Účastnil se poselství do Cařihradu, aby dosáhl účasti byzantské církve na ferrarsko-florentském koncilu; vyjednával i s husity. Ve svých dialozích se obrací k laikovi, nevzdělanci, což nepochybně souvisí s jeho proti-scholastickou, proti-univerzitní humanistickou polemikou.
Ústřední otázkou jeho filosofie je problém vztahu boha a světa – proti racionalistickému výkladu Akvinského staví koncepci učené nevědomosti. Ta označuje nemožnost vyjádření plnosti poznání scholastickou terminologií, formální logikou, a rozpornost samotného procesu poznání. Filosof musí při kladení a řešení otázek světa a boha vycházet ze své nevědomosti, nesouměřitelnosti předmětů poznání a pojmů, určení, vzhledem k předmětu používaných. Jde o odvrat od pozitivní teologie – jedině možné postižení boha a světa je v apofatické, negativní teologii.
Boha pojímá Kusánský především jako filosofický koncept a v jeho pojetí navazuje na novoplatoniky a Pseudo-Dionýsia Aeropagítu. Odvrací se tak od náboženské personifikace a antropomorfizace představ o bohu; důrazně tak odlišuje boha kultu a boha filosofie. V traktátu O ne-jiném dále odlišuje jazyk bible a jazyk filosofie, a označuje druhý za přesnější. Otázku vztahu boha a světa tak klade spíše jako filosofický problém – chce postihnout konečný svět ve vztahu k nekonečné podstatě. Klade boha jako nejvyšší princip bytí a poznání všeho a označuje jej právě jako ne-jiné, což je právě tím nejplnějším negativním určením boha: není ani substancí, ani jsoucnem, jedním, něčím jiným, nejsoucnem, ničím. Je ve všem, ačkoli není nic ze všeho. Odmítá tak dualistické pojetí světa a boha – svět je v bohu obsažen, bůh je vše ve všem; tíhne tím k mystickému panteismu.
Přechod od boha ke světu je u Kusánského označen jako rozvinutí toho, co je v bohu obsaženo v zavinuté podobě (explicatio-complicatio); vyhýbá se tím novoplatonské emanaci, čímž mizí i moment sestupu vyššího na nižší – zánik hierarchického pojetí bytí. U Kusánského jde o seberozvinutí absolutna. Svět je tedy jednota, božský prvopočátek však nenachází vyčerpání ve ztělesnění ve světě přírody; žádná stvořená věc není aktuálně vším, čím může být – bůh je naproti tomu vše, ale v zavinuté podobě. Je-li bůh vše ve všem, ale v zavinuté podobě, pak toto vše po svém rozvinutí je v rozvinuté podobě stvořený svět. Vše je bůh, ale bůh není vše.
Božská podstata však ve světě rozvinuta není, a tudíž není ani poznatelná, jelikož přírodní a božský princip nejsou totožné, ani není přírodním principem vyčerpán. Tvoření tak není ani časově omezené, samo stvoření je totiž bytím boha, a to je věčností; a vedle toho ani akt stvoření není časově omezený, a není stvořením z ničeho – je projevem nutnosti obsažené v bohu, a nikoli projevem božské vůle. Bůh stvořil svět proto, že to byla absolutně největší nevyhnutelnost.
V rámci jeho kosmologie je důsledkem přítomnosti boha ve všem zbavení teologického základu geocentrismu: nikoli Země, ale bůh je středem všeho = Země ani stálice tedy nejsou nehybné. Jinou koncepci pohybu nebeských těles ale nenavrhl. Avšak ani nešlo o spekulaci: pracoval na zpřesnění astronomických tabulek a údajů o pohybu nebeských těles; dokonce vyjádřil domněnku, že pohyby planet jsou kruhové.
Vzhledem k rozbití hierarchické představy o světě, absenci sestupu božího do nižšího, hmotného stupně bytí, chápe kosmos jako projev neomezené boží moci, pročež považuje svět za nejkrásnější boží výtvor, a ani porušitelnost věcí na Zemi není účinný argument proti jeho ušlechtilosti. Krása světa se projevuje v univerzálním spojení všeho jsoucího, a odhaluje vnitřní řád stvoření. Bůh použil aritmetiky, geometrie a hudby a astronomie při stvoření světa – a těchto umění užívá i člověk při jeho prozkoumávání. Harmonie světa se odráží v člověku, nejvznešenějším a nejvýznamnějším ze stvoření, ježto je mu souzeno poznat boha a svět.
Za nejvyšší boží dílo považuje Kusánský lidskou přirozenost. Zahrnuje intelektuální a smyslovou složku, a vše v sobě spojuje; projevuje se v ní vztah zavinutého v bohu a rozvinutého ve světě, a v důsledku může povznesením dosáhnout nejvyššího stupně, božskosti (Kristus) = člověk obecně je mikrokosmem, lidským bohem.
Otázka je na metafyziku: sem by měla patřit i Kontrakce (každé jsoucno v sobě zahrnuje kontrahované veškerenstvo; tj. jeho zmenšený obraz). Jednotlivé věci pak transformují univerzum na základě svého bytí. Univerzum je síť relací, kde každé relatum obsahuje kontrahované univerzum způsobem vlastním jeho existenci.
Ústřední otázkou jeho filosofie je problém vztahu boha a světa – proti racionalistickému výkladu Akvinského staví koncepci učené nevědomosti. Ta označuje nemožnost vyjádření plnosti poznání scholastickou terminologií, formální logikou, a rozpornost samotného procesu poznání. Filosof musí při kladení a řešení otázek světa a boha vycházet ze své nevědomosti, nesouměřitelnosti předmětů poznání a pojmů, určení, vzhledem k předmětu používaných. Jde o odvrat od pozitivní teologie – jedině možné postižení boha a světa je v apofatické, negativní teologii.
Boha pojímá Kusánský především jako filosofický koncept a v jeho pojetí navazuje na novoplatoniky a Pseudo-Dionýsia Aeropagítu. Odvrací se tak od náboženské personifikace a antropomorfizace představ o bohu; důrazně tak odlišuje boha kultu a boha filosofie. V traktátu O ne-jiném dále odlišuje jazyk bible a jazyk filosofie, a označuje druhý za přesnější. Otázku vztahu boha a světa tak klade spíše jako filosofický problém – chce postihnout konečný svět ve vztahu k nekonečné podstatě. Klade boha jako nejvyšší princip bytí a poznání všeho a označuje jej právě jako ne-jiné, což je právě tím nejplnějším negativním určením boha: není ani substancí, ani jsoucnem, jedním, něčím jiným, nejsoucnem, ničím. Je ve všem, ačkoli není nic ze všeho. Odmítá tak dualistické pojetí světa a boha – svět je v bohu obsažen, bůh je vše ve všem; tíhne tím k mystickému panteismu.
Přechod od boha ke světu je u Kusánského označen jako rozvinutí toho, co je v bohu obsaženo v zavinuté podobě (explicatio-complicatio); vyhýbá se tím novoplatonské emanaci, čímž mizí i moment sestupu vyššího na nižší – zánik hierarchického pojetí bytí. U Kusánského jde o seberozvinutí absolutna. Svět je tedy jednota, božský prvopočátek však nenachází vyčerpání ve ztělesnění ve světě přírody; žádná stvořená věc není aktuálně vším, čím může být – bůh je naproti tomu vše, ale v zavinuté podobě. Je-li bůh vše ve všem, ale v zavinuté podobě, pak toto vše po svém rozvinutí je v rozvinuté podobě stvořený svět. Vše je bůh, ale bůh není vše.
Božská podstata však ve světě rozvinuta není, a tudíž není ani poznatelná, jelikož přírodní a božský princip nejsou totožné, ani není přírodním principem vyčerpán. Tvoření tak není ani časově omezené, samo stvoření je totiž bytím boha, a to je věčností; a vedle toho ani akt stvoření není časově omezený, a není stvořením z ničeho – je projevem nutnosti obsažené v bohu, a nikoli projevem božské vůle. Bůh stvořil svět proto, že to byla absolutně největší nevyhnutelnost.
V rámci jeho kosmologie je důsledkem přítomnosti boha ve všem zbavení teologického základu geocentrismu: nikoli Země, ale bůh je středem všeho = Země ani stálice tedy nejsou nehybné. Jinou koncepci pohybu nebeských těles ale nenavrhl. Avšak ani nešlo o spekulaci: pracoval na zpřesnění astronomických tabulek a údajů o pohybu nebeských těles; dokonce vyjádřil domněnku, že pohyby planet jsou kruhové.
Vzhledem k rozbití hierarchické představy o světě, absenci sestupu božího do nižšího, hmotného stupně bytí, chápe kosmos jako projev neomezené boží moci, pročež považuje svět za nejkrásnější boží výtvor, a ani porušitelnost věcí na Zemi není účinný argument proti jeho ušlechtilosti. Krása světa se projevuje v univerzálním spojení všeho jsoucího, a odhaluje vnitřní řád stvoření. Bůh použil aritmetiky, geometrie a hudby a astronomie při stvoření světa – a těchto umění užívá i člověk při jeho prozkoumávání. Harmonie světa se odráží v člověku, nejvznešenějším a nejvýznamnějším ze stvoření, ježto je mu souzeno poznat boha a svět.
Za nejvyšší boží dílo považuje Kusánský lidskou přirozenost. Zahrnuje intelektuální a smyslovou složku, a vše v sobě spojuje; projevuje se v ní vztah zavinutého v bohu a rozvinutého ve světě, a v důsledku může povznesením dosáhnout nejvyššího stupně, božskosti (Kristus) = člověk obecně je mikrokosmem, lidským bohem.
Otázka je na metafyziku: sem by měla patřit i Kontrakce (každé jsoucno v sobě zahrnuje kontrahované veškerenstvo; tj. jeho zmenšený obraz). Jednotlivé věci pak transformují univerzum na základě svého bytí. Univerzum je síť relací, kde každé relatum obsahuje kontrahované univerzum způsobem vlastním jeho existenci.
Ficino (1433 - 1499)
V roce 1456 se začal učit řecky a roku 1462 ho vévoda Cosimo Medicejský pověřil překladem Platónových dialogů; na překladu pracoval až do konce šedesátých let a závěrem bylo vydání Platonis omnia opera v roce 1484; jeho překlad se používal až do 19. století. Kromě toho přeložil i Plotínovy Enneady a spisy pozdních novoplatoniků (Iamblichos, Proklos, Porfyrios, Senesius). Vedle toho psal i komentáře k Platónově Timaiovi, Filébovi, Parmenidovi a Symposiu, kde rozvíjí platonskou teorii lásky, čehož je výsledkem spis De Amore z roku 1469. Nejvýznamnějším spisem je Platónská teologie: O nesmrtelnosti duše (1469-74); nejpopulárnější byl však spis o medicíně: Tři knihy o životě z roku 1489.
Ficinova zásluha o rozšíření platonské filosofie na Západě však nespočívala pouze v překladech a komentářích. V Platónské teologii předložil platonismus v systematické a christianizované podobě, čímž změnil humanistickou recepci Platóna – namísto etika jako hlubokého metafyzika. Fakticky ale vychází spíše z novoplatonického chápání.
V důsledku se tak ve Ficinově verzi platonismu objevuje schéma vzestupu a sestupu, pět hypostazí (látka, kvalita, duše, andělé, bůh) – pět, aby duše měla privilegované místo, aby byla poutem držícím řád jsoucího pohromadě.
Hlavní téma Platónské teologie je sice nesmrtelnost duše a důkazy s ní spojené, ale tato problematika se od začátku úzce pojí s dalším důležitým motivem jeho učení: s výstupem duše k bohu. V souladu s novoplatonismem je čtenář vyzván k opuštění tělesného světa, aby jeho očištěná duše mohla vystoupit do inteligibilního světa a získat tak dokonalejší vědění a vystoupat k bohu. Vrcholem je bezprostřední nazírání boha, kontemplace, která je jediným oprávněným cílem života. Za života se povede jen několika vyvoleným, většina toho dosáhne až po smrti – a proto musí Ficino trvat na nesmrtelnosti duše, jinak by eticko-antropologický ideál návratu ztratil na přesvědčivosti.
Ficino měl však širší záběr: podává i praktické rady ohledně péče o tělo, jelikož byl přesvědčen, že k podání myšlenkového výkonu je třeba mimo askezi mít i zdravé tělo – v něm dlí zdravý duch. O tom pojednávají Tři knihy, které jsou určeny především učencům. Obírá se dobovou naukou o tělesných šťávách a jejich regulací dietami apod., prodloužením života a ve třetí knize přirozenou magií. Na rozdíl od démonické magie má tato za cíl užívat přirozených sil v přírodě.
Přirozená magie díla De vita ovlivnila řadu dalších renesančních pojednání o magii – mezi nejslavnější patří hlavní zakázané kompendium démonické magie Okultní filosofie Agrippy z Nettesheimu; vedle toho přirozenou magií prodchnuté Magia naturalis Giambattisty della Porty, na něž navazuje Thomasso de Campanella ve spisu O smyslu věcí a magii, jehož čtvrtá část o magii pojednává. Démonická i přirozená magie ztratily na vlivu v 17. století, zejména po výstupech teologů proti nim, za zmínku stojí dílo Martina Del Ria Šest knih rozprav o magii, kde na tisíci stranách označuje Agrippu a další zmíněné jednoznačně jako ateisty a heretiky. Další vliv měl pak rozvoj nové filosofie a vědy, který přinesl zcela jiné pojetí přírodního řádu, než skrze skryté a tajemné síly – nastoupil odkouzlený svět atomů, pohybujících se v prostoru a utvářejících skutečnost.
Přírodní filosofie
Přírodní filosofie se stává určujícím proudem filosofického myšlení v závěru renesance; tehdejší myslitelé pojednávají o kosmu a člověku z hlediska autonomie přírody, mimo rámec teologie a scholastiky. Využívá celé antické dědictví, především pak filosofii předsokratiků, ale i platonismus a aristotelismus; v rámci středověku se obrací k averroistickým a novoplatonským panteistickým proudům. Snaží se vytvořit nový obraz světa na základě úspěchů přírodních věd formovaných v opozici ke scholastice, a aktuálních společenských potřeb; tento obraz je osvobozen nejen od autority scholastické teologie, ale i humanistické knižní učenosti. Metoda je založena na zkoumání přírody, vycházejícím z jejích vlastních principů, nezávisle na mimopřírodních a nadpřirozených zásazích.
Ficinova zásluha o rozšíření platonské filosofie na Západě však nespočívala pouze v překladech a komentářích. V Platónské teologii předložil platonismus v systematické a christianizované podobě, čímž změnil humanistickou recepci Platóna – namísto etika jako hlubokého metafyzika. Fakticky ale vychází spíše z novoplatonického chápání.
V důsledku se tak ve Ficinově verzi platonismu objevuje schéma vzestupu a sestupu, pět hypostazí (látka, kvalita, duše, andělé, bůh) – pět, aby duše měla privilegované místo, aby byla poutem držícím řád jsoucího pohromadě.
Hlavní téma Platónské teologie je sice nesmrtelnost duše a důkazy s ní spojené, ale tato problematika se od začátku úzce pojí s dalším důležitým motivem jeho učení: s výstupem duše k bohu. V souladu s novoplatonismem je čtenář vyzván k opuštění tělesného světa, aby jeho očištěná duše mohla vystoupit do inteligibilního světa a získat tak dokonalejší vědění a vystoupat k bohu. Vrcholem je bezprostřední nazírání boha, kontemplace, která je jediným oprávněným cílem života. Za života se povede jen několika vyvoleným, většina toho dosáhne až po smrti – a proto musí Ficino trvat na nesmrtelnosti duše, jinak by eticko-antropologický ideál návratu ztratil na přesvědčivosti.
Ficino měl však širší záběr: podává i praktické rady ohledně péče o tělo, jelikož byl přesvědčen, že k podání myšlenkového výkonu je třeba mimo askezi mít i zdravé tělo – v něm dlí zdravý duch. O tom pojednávají Tři knihy, které jsou určeny především učencům. Obírá se dobovou naukou o tělesných šťávách a jejich regulací dietami apod., prodloužením života a ve třetí knize přirozenou magií. Na rozdíl od démonické magie má tato za cíl užívat přirozených sil v přírodě.
Přirozená magie díla De vita ovlivnila řadu dalších renesančních pojednání o magii – mezi nejslavnější patří hlavní zakázané kompendium démonické magie Okultní filosofie Agrippy z Nettesheimu; vedle toho přirozenou magií prodchnuté Magia naturalis Giambattisty della Porty, na něž navazuje Thomasso de Campanella ve spisu O smyslu věcí a magii, jehož čtvrtá část o magii pojednává. Démonická i přirozená magie ztratily na vlivu v 17. století, zejména po výstupech teologů proti nim, za zmínku stojí dílo Martina Del Ria Šest knih rozprav o magii, kde na tisíci stranách označuje Agrippu a další zmíněné jednoznačně jako ateisty a heretiky. Další vliv měl pak rozvoj nové filosofie a vědy, který přinesl zcela jiné pojetí přírodního řádu, než skrze skryté a tajemné síly – nastoupil odkouzlený svět atomů, pohybujících se v prostoru a utvářejících skutečnost.
Přírodní filosofie
Přírodní filosofie se stává určujícím proudem filosofického myšlení v závěru renesance; tehdejší myslitelé pojednávají o kosmu a člověku z hlediska autonomie přírody, mimo rámec teologie a scholastiky. Využívá celé antické dědictví, především pak filosofii předsokratiků, ale i platonismus a aristotelismus; v rámci středověku se obrací k averroistickým a novoplatonským panteistickým proudům. Snaží se vytvořit nový obraz světa na základě úspěchů přírodních věd formovaných v opozici ke scholastice, a aktuálních společenských potřeb; tento obraz je osvobozen nejen od autority scholastické teologie, ale i humanistické knižní učenosti. Metoda je založena na zkoumání přírody, vycházejícím z jejích vlastních principů, nezávisle na mimopřírodních a nadpřirozených zásazích.
Telesio (1509 - 1588)
Znalost klasického dědictví, studium filosofie a medicíny u Telesia vedly k odcizení se scholastické tradici. V dalším vývoji byl ovlivněn účastí v akademiích, tj. volných učených sdruženích, kde se rodila nová experimentální přírodověda. Výsledkem byl přírodně-filosofický systém vypracovaný v díle O přírodě podle jejích vlastních principů. Jak napovídá název, z analýzy se vylučuje bezprostřední božské zasahování a Telesio si dává záležet na vysvětlení, že absence boha je způsobena východisky smyslů a zkušenosti. Odmítá teologii jako cestu poznání boha – je nepřístupná rozumu a smyslům, poznání odkládá do mimo-pozemské existence. U Telesia se filosofie osvobozuje od teologie a jejích věroučných problémů.
Výzva k východisku vlastních principů se odvíjí od Telesiova odporu jakékoli formě dokazování autoritou: filosofie jako zkoumání přírody musí být založena na jí přiměřených nástrojích, rozumu a smyslové zkušenosti. Proto nelze její principy lovit v bibli, dílech komentátorů či spekulacích filosofie samotné. Lidské vědění může dosáhnout vrcholu pouze, pokud přezkoumá smyslově odhalené a rozumem vyvozené podle skutečných vlastností vnímatelného.
Za kýžené principy pak Telesio považuje hmotu (tělesnou hmotu, čímž je zdůrazněn rozdíl oproti scholastické ne-hmotě) a netělesné činné síly: teplo a chlad. A přestože se o nich hovoří oddělené, všechny tři principy existují pouze v nerozlučné jednotě; ani jednomu nepřísluší název substance – substancí jsou jen společně. Hmota dává věcem tělesnost, teplo a chlad vlastnosti a formy; hmota je věčná a nepomíjivá, neustále přebývající ve věcech, nehybná a jakoby mrtvá, neviditelná. Činné principy spolu bojují o vládu nad hmotou a jsou netělesné, pročež nemohou existovat o sobě – potřebují ke své existenci hmotu, ze které se skládají všechny podstaty. Tyto principy mění polohu a stav hmoty, ale neničí její přirozenost ani vlastnosti a nedávají vzniknout nové přirozenosti.
Boj protikladných principů se projevuje v protikladu dvou základních těles: nebe (teplý princip) a Země (chladný p.). Kladení obou aspektů téže materiální substance (kontra Aristotelés) proti sobě pak mělo osvětlovat geocentrické schéma. Telesio tak vyhlašuje fyzickou stejnorodost vesmíru; rozvíjí tezi o stejnorodosti prostoru odporujíc peripatetickému učení o přirozených místech. Trvá na existenci prázdna, které chápe jako prostor tvořící jakousi schránku a odlišující se od těles, která jej vyplňují – je podmínkou existence věcí, jejich přijímatelem, který je na nich nezávislý a neustále se sebou totožný. Je zcela netělesný, není schopen působení, ale pouze přijímání těles. Přesto mezi věcmi a prostorem není ani shoda, ani rozdíl či protiklad; natolik se od věcí liší, a proto je v kterékoli své části připraven věci přijmou, je místem všech věcí. Toto učení razilo cestu nové kosmologii.
Dále sice souhlasí s Aristotelem, že vnímání času je spojeno s pohybem, ale odmítá jeho tezi, že bez pohybu či změny čas neexistuje. Pro Telesia je hlavní objektivita času, tj. že čas nezávisí na pohybu, ale existuje o sobě a má všechny vlastnosti od sebe. Proti pojmu času jako míry staví určení času jako podmínky existence a pohybu samostatných těles, tedy jako objektivního trvání, ve kterém se děje každý pohyb a změna.
Principem samopohybu, naproti aristotelskému pohybu od jiného, je teplo jako jedna z netělesných sil univerza. To je příčinou pohybu v sublunární i supralunární sféře, a nebeská tělesa se pohybují z vlastní podstaty právě proto, že jsou žhavá. Pohyb je tak činnost vlastní ohni, a hypotéza nehybného hybatele je nadbytečná. To vedlo k zásadní revizi vztahu boha a světa: Telesio uznával pouze akt stvoření a vykázal boha za hranici fyzikálního světa. Nechal tak boha svět stvořit, opatřit jej silami, a dál boha zapotřebí není – příroda je nadále autonomní. Bůh by nestvořil takový svět, který by potřeboval neustálé zásahy.
S pomocí svých principů vysvětluje Telesio i život a vědomí. Teplo jako činný princip je příčinou životního principu ve všech živých bytostech; nazývá jej životním nebo přírodním duchem; pojem ducha (spiritus) má původ ve středověké medicíně, kde indikuje přírodní původ. Označuje nejjemnější materiální substanci, která živočichovi dává schopnost poznání a pohybu, a určuje všechny životní funkce; duch je obsažen v samotné podstatě živých bytostí, vychází ze semene, v živočichu pociťuje, řídí jej. Telesiovo učení o životním duchu zdůrazňuje jednotu veškeré živé přírody včetně člověka; rozdíl mezi duchem člověka a zvířete spočívá pouze v jemnosti, teple, ušlechtilosti. Těla jsou naopak z totožných částí a jsou obdařena stejnými schopnostmi životosprávy.
Rozumová duše je ve svých činnostech vázána na hmotu, na lidské tělo, a je podřízena působení ducha, jemuž se všechny duševní funkce předávají; závislostí na těle se rozumová duše stává poněkud tělesnou. A to i proto, že se lidé v duševně liší, a to zřejmě v důsledku přirozenosti, velikosti a formy těla (hlavy a mozku). Telesio odmítá dělení duše na části dle jejich schopností a trvá na její substanciální jednotě; základním střediskem ducha je mozek.
Jeho teorie poznání je důsledně senzualistická: základem všech poznatků o věcech jsou smyslové vjemy, které jsou také hlavním nástrojem poznání. Všechny ostatní duševní schopnosti, tj. představivost, usuzování, jsou na nich nejen založeny, ale i jimi určovány. Při smyslovém vnímání duch vnímá bezprostředně či skrze vzduch vnější působení, které vychází buď z vnějšího světa, nebo z vnitřních, vlastních změn ducha. Intelektuální poznání pak vzniká hodnocením smyslových údajů; smyslové vnímání má i nezbytnou schopnost zobecnění, a je nejdokonalejším způsobem poznání prostým omylů. Všechny vědy jsou na smyslovém vnímání založeny a vycházejí z bezprostřední zkušenosti; jedině to jim zajišťuje spolehlivost a jistotu poznání.
Znalost klasického dědictví, studium filosofie a medicíny u Telesia vedly k odcizení se scholastické tradici. V dalším vývoji byl ovlivněn účastí v akademiích, tj. volných učených sdruženích, kde se rodila nová experimentální přírodověda. Výsledkem byl přírodně-filosofický systém vypracovaný v díle O přírodě podle jejích vlastních principů. Jak napovídá název, z analýzy se vylučuje bezprostřední božské zasahování a Telesio si dává záležet na vysvětlení, že absence boha je způsobena východisky smyslů a zkušenosti. Odmítá teologii jako cestu poznání boha – je nepřístupná rozumu a smyslům, poznání odkládá do mimo-pozemské existence. U Telesia se filosofie osvobozuje od teologie a jejích věroučných problémů.
Výzva k východisku vlastních principů se odvíjí od Telesiova odporu jakékoli formě dokazování autoritou: filosofie jako zkoumání přírody musí být založena na jí přiměřených nástrojích, rozumu a smyslové zkušenosti. Proto nelze její principy lovit v bibli, dílech komentátorů či spekulacích filosofie samotné. Lidské vědění může dosáhnout vrcholu pouze, pokud přezkoumá smyslově odhalené a rozumem vyvozené podle skutečných vlastností vnímatelného.
Za kýžené principy pak Telesio považuje hmotu (tělesnou hmotu, čímž je zdůrazněn rozdíl oproti scholastické ne-hmotě) a netělesné činné síly: teplo a chlad. A přestože se o nich hovoří oddělené, všechny tři principy existují pouze v nerozlučné jednotě; ani jednomu nepřísluší název substance – substancí jsou jen společně. Hmota dává věcem tělesnost, teplo a chlad vlastnosti a formy; hmota je věčná a nepomíjivá, neustále přebývající ve věcech, nehybná a jakoby mrtvá, neviditelná. Činné principy spolu bojují o vládu nad hmotou a jsou netělesné, pročež nemohou existovat o sobě – potřebují ke své existenci hmotu, ze které se skládají všechny podstaty. Tyto principy mění polohu a stav hmoty, ale neničí její přirozenost ani vlastnosti a nedávají vzniknout nové přirozenosti.
Boj protikladných principů se projevuje v protikladu dvou základních těles: nebe (teplý princip) a Země (chladný p.). Kladení obou aspektů téže materiální substance (kontra Aristotelés) proti sobě pak mělo osvětlovat geocentrické schéma. Telesio tak vyhlašuje fyzickou stejnorodost vesmíru; rozvíjí tezi o stejnorodosti prostoru odporujíc peripatetickému učení o přirozených místech. Trvá na existenci prázdna, které chápe jako prostor tvořící jakousi schránku a odlišující se od těles, která jej vyplňují – je podmínkou existence věcí, jejich přijímatelem, který je na nich nezávislý a neustále se sebou totožný. Je zcela netělesný, není schopen působení, ale pouze přijímání těles. Přesto mezi věcmi a prostorem není ani shoda, ani rozdíl či protiklad; natolik se od věcí liší, a proto je v kterékoli své části připraven věci přijmou, je místem všech věcí. Toto učení razilo cestu nové kosmologii.
Dále sice souhlasí s Aristotelem, že vnímání času je spojeno s pohybem, ale odmítá jeho tezi, že bez pohybu či změny čas neexistuje. Pro Telesia je hlavní objektivita času, tj. že čas nezávisí na pohybu, ale existuje o sobě a má všechny vlastnosti od sebe. Proti pojmu času jako míry staví určení času jako podmínky existence a pohybu samostatných těles, tedy jako objektivního trvání, ve kterém se děje každý pohyb a změna.
Principem samopohybu, naproti aristotelskému pohybu od jiného, je teplo jako jedna z netělesných sil univerza. To je příčinou pohybu v sublunární i supralunární sféře, a nebeská tělesa se pohybují z vlastní podstaty právě proto, že jsou žhavá. Pohyb je tak činnost vlastní ohni, a hypotéza nehybného hybatele je nadbytečná. To vedlo k zásadní revizi vztahu boha a světa: Telesio uznával pouze akt stvoření a vykázal boha za hranici fyzikálního světa. Nechal tak boha svět stvořit, opatřit jej silami, a dál boha zapotřebí není – příroda je nadále autonomní. Bůh by nestvořil takový svět, který by potřeboval neustálé zásahy.
S pomocí svých principů vysvětluje Telesio i život a vědomí. Teplo jako činný princip je příčinou životního principu ve všech živých bytostech; nazývá jej životním nebo přírodním duchem; pojem ducha (spiritus) má původ ve středověké medicíně, kde indikuje přírodní původ. Označuje nejjemnější materiální substanci, která živočichovi dává schopnost poznání a pohybu, a určuje všechny životní funkce; duch je obsažen v samotné podstatě živých bytostí, vychází ze semene, v živočichu pociťuje, řídí jej. Telesiovo učení o životním duchu zdůrazňuje jednotu veškeré živé přírody včetně člověka; rozdíl mezi duchem člověka a zvířete spočívá pouze v jemnosti, teple, ušlechtilosti. Těla jsou naopak z totožných částí a jsou obdařena stejnými schopnostmi životosprávy.
Rozumová duše je ve svých činnostech vázána na hmotu, na lidské tělo, a je podřízena působení ducha, jemuž se všechny duševní funkce předávají; závislostí na těle se rozumová duše stává poněkud tělesnou. A to i proto, že se lidé v duševně liší, a to zřejmě v důsledku přirozenosti, velikosti a formy těla (hlavy a mozku). Telesio odmítá dělení duše na části dle jejich schopností a trvá na její substanciální jednotě; základním střediskem ducha je mozek.
Jeho teorie poznání je důsledně senzualistická: základem všech poznatků o věcech jsou smyslové vjemy, které jsou také hlavním nástrojem poznání. Všechny ostatní duševní schopnosti, tj. představivost, usuzování, jsou na nich nejen založeny, ale i jimi určovány. Při smyslovém vnímání duch vnímá bezprostředně či skrze vzduch vnější působení, které vychází buď z vnějšího světa, nebo z vnitřních, vlastních změn ducha. Intelektuální poznání pak vzniká hodnocením smyslových údajů; smyslové vnímání má i nezbytnou schopnost zobecnění, a je nejdokonalejším způsobem poznání prostým omylů. Všechny vědy jsou na smyslovém vnímání založeny a vycházejí z bezprostřední zkušenosti; jedině to jim zajišťuje spolehlivost a jistotu poznání.
Fracastoro (1478 - 1553)
Fracastoro byl lékař, astronom atp., vycházející z atomistického pojetí univerza. Jeho hlavními dvěma tématy jsou úvahy o nakažlivosti chorob, a od nich přechází k teorii poznání. Vychází od studia syfilidu, kdy uvažuje o možnosti přenosu jeho částic a vzájemném působení. Popisuje kontaktní choroby; jeho chápání epidemií a nákazy vůbec je předznamenáním koncepce mikroorganické výměny. Důležitým pojmem je contagium, který s pomocí vztahů sympatie/antipatie vysvětluje původ chorob a vzájemné působení těl nemocných na dálku.
Analogií mezi přenosem částeček chorob a smyslovým vnímáním se dostává na pole teorie poznání: korpuskuly z těl předmětů vnikají do lidské duše. Zde je jejich obsah zpracován a je učiněn srozumitelným – subnotován. Poznání přírody je tak aktivní spojování pozorovaného do myšlenkové jednoty – duch jako aktivní a smyslová data jako pasivní principy poznání. Svět tedy není tvořen věcmi, ale daty, obrazy, reprezentacemi věcí, jejichž reprezentování je uskutečněno v mysli. Poznání je pak představení skrze smyslové symboly (species). Fracastoro se totiž ptá, jak vzniká obecný pojem: v odpovědi zavádí hierarchii duševních schopností, na jehož vrcholu stojí Já, které vede vnitřní pud utřídění vjemu.
V tomto středním postavení je u Fracastora spřízněna s moderním pojmem asociace. Nepřísluší jí již pouhá reprodukce dosud daných počitků, nýbrž předpokládá se spolupůsobení při prvním uskutečnění (realizaci) obsahu vnímání. Bez schopnosti roztřídění (ozvláštnění), bez schopnosti sukcesivní apercepce a vypracování jednotlivých momentů celého komplexu, by nebyla první „surovina představ“ pochopitelná. Toto spojování a oddělování tvoří základní rysy myšlení a dá se dokázat i v jeho nejvyšších formách a výkonech. Tento proces lze chápat jako vysvětlení vzniku obecných pojmů.
K vysvětlení vzniku obecných pojmů je zapotřebí vyjasnit, že základními rysy myšlení jsou spojování a oddělování. Tato schopnost roztřídění (sukcesivní apercepce) a zpracování jednotlivých momentů vjemu umožňuje pochopitelnost asociativně vytvořených představ. Asociace není pouhá mechanická reprodukce, ale spolupůsobí na uskutečnění (subnotaci) obsahu vnímání. Obecný pojem je tedy výsledkem přijetí, roztřídění, uskutečnění a asociativního připojení vjemu k subnotované představě.
Fracastoro byl lékař, astronom atp., vycházející z atomistického pojetí univerza. Jeho hlavními dvěma tématy jsou úvahy o nakažlivosti chorob, a od nich přechází k teorii poznání. Vychází od studia syfilidu, kdy uvažuje o možnosti přenosu jeho částic a vzájemném působení. Popisuje kontaktní choroby; jeho chápání epidemií a nákazy vůbec je předznamenáním koncepce mikroorganické výměny. Důležitým pojmem je contagium, který s pomocí vztahů sympatie/antipatie vysvětluje původ chorob a vzájemné působení těl nemocných na dálku.
Analogií mezi přenosem částeček chorob a smyslovým vnímáním se dostává na pole teorie poznání: korpuskuly z těl předmětů vnikají do lidské duše. Zde je jejich obsah zpracován a je učiněn srozumitelným – subnotován. Poznání přírody je tak aktivní spojování pozorovaného do myšlenkové jednoty – duch jako aktivní a smyslová data jako pasivní principy poznání. Svět tedy není tvořen věcmi, ale daty, obrazy, reprezentacemi věcí, jejichž reprezentování je uskutečněno v mysli. Poznání je pak představení skrze smyslové symboly (species). Fracastoro se totiž ptá, jak vzniká obecný pojem: v odpovědi zavádí hierarchii duševních schopností, na jehož vrcholu stojí Já, které vede vnitřní pud utřídění vjemu.
V tomto středním postavení je u Fracastora spřízněna s moderním pojmem asociace. Nepřísluší jí již pouhá reprodukce dosud daných počitků, nýbrž předpokládá se spolupůsobení při prvním uskutečnění (realizaci) obsahu vnímání. Bez schopnosti roztřídění (ozvláštnění), bez schopnosti sukcesivní apercepce a vypracování jednotlivých momentů celého komplexu, by nebyla první „surovina představ“ pochopitelná. Toto spojování a oddělování tvoří základní rysy myšlení a dá se dokázat i v jeho nejvyšších formách a výkonech. Tento proces lze chápat jako vysvětlení vzniku obecných pojmů.
K vysvětlení vzniku obecných pojmů je zapotřebí vyjasnit, že základními rysy myšlení jsou spojování a oddělování. Tato schopnost roztřídění (sukcesivní apercepce) a zpracování jednotlivých momentů vjemu umožňuje pochopitelnost asociativně vytvořených představ. Asociace není pouhá mechanická reprodukce, ale spolupůsobí na uskutečnění (subnotaci) obsahu vnímání. Obecný pojem je tedy výsledkem přijetí, roztřídění, uskutečnění a asociativního připojení vjemu k subnotované představě.
První čtyři věty
Filosofy, kteří se v renesanci zabývali metafyzikou, je možné rozdělit do dvou skupin. Na ty, u nichž převažuje vliv platonismu. Sem patří Kusánský (rozvinutí, zavinutí, kontrakce) a Ficino (novoplatonismus).
Druhá skupina filosofů vytváří vlastní přírodní filosofii, která je ovlivněna celou předchozí tradicí. Sem patří Telesio (smysly, teplo a chlad) a Fracastoro (korpuskuly, subnotace, asociace).
Druhá skupina filosofů vytváří vlastní přírodní filosofii, která je ovlivněna celou předchozí tradicí. Sem patří Telesio (smysly, teplo a chlad) a Fracastoro (korpuskuly, subnotace, asociace).
A.16. Renesance – nový obraz světa
- Koperník,
Kepler, Bruno, Galilei,
- PL:
Hrušovský, Igor. Antológia z diel filozofov. 4. Humanismus a
renesancia. Bratislava: Pravda, 1966.
- SL:
Gorfunkel A. Ch. Renesanční filosofie. Praha 1987; Koyré, A.: Od
uzavřeného světa k nekonečnému vesmíru. Vyšehrad: 2004; Špelda,
D. Renesanční a novověká filosofie. Plzeň: Západočeská univerzita,
2009; Burke P.: Italská renesance. Praha 1996.
Koperník (1473 - 1543)
Renesanční éra se právem pojí s érou velkých objevů – cesty kolem světa a objevení Severní Ameriky dávají možnost překročit hranice světa známého antice a středověku. Všechno je však překonáno vznikem heliocentrické koncepce z dílny polského astronoma Koperníka. Jeho kniha O obězích nebeských sfér uveřejněná posmrtně v roce 1543 nejen určila charakter vědecké revoluce 16. století, ale sehrála úlohu i při radikální revizi filosofických představ o světě.
Na univerzitě v Krakově získal průpravu v tradiční scholastické, aristotelsko-ptolemaiovské astronomii; v dalších letech studoval na italských univerzitách, kde dále získal matematické a filologicko-filosofické humanistické vzdělání, tj. zdokonalil se v latině a v řečtině natolik, aby mohl samostatně studovat řecké a latinské spisy – zde bylo důležité, že byl seznámen s heliocentrickými představami pythagorejců, Hérakleida z Pontu a Aristarcha ze Samu; dále i s novoplatonismem, při studiích v Itálii.
Základem jeho představ byl tedy aristotelský model univerza, obsahující teorii přirozených míst, nauku o elementech a nehybnou Zemi stojící uprostřed univerza, které dále obsahovalo planety obíhající po sférách a nehybnou sféru stálic kosmos ohraničující. Aristotelský model se však těšil jen několika stoletím podpory, než jen poprvé revidoval právě Klaudius Ptolemaios (85-165), když pozoroval určité nepřesnosti v pohybu planet – zejména zjevný zpětný pohyb planet; v aristotelském duchu však namísto opravy celé koncepce podstoupil velmi komplikovanou úpravu pomocí matematických výpočtů, jak je známe z jeho díla Almagest. Přestože dosáhl s pomocí postulování epicyklů a ekvantů ve sférách planet určitého zpřesnění, model tím značně nakynul.
A v okamžiku, kdy ptolemaiovské úpravy přestaly dostačovat, přichází se svými astronomickými zkoumáními Nikola Koperník. Ten mezi lety 1508-1514 formuluje základy svých předpokladů o novém uspořádání univerza v Commentariolus a celoživotním pozorováním, komparací s pozorováními předchozích astronomů a propracovaným matematicko-geometrickým aparátem je dokazuje v díle De Revolutionibus v roce 1537. Jádrem jeho obratu je prostá úvaha: „…zatímco nebesa obklopující a nastavující vše v jejich rámci, konstituují společný prostor všech věcí, není na první pohled jasné, proč by pohyb neměl být připsán spíše obklopovanému, nežli obklopujícímu…“ (De Rev., I., 5., s. 515).
Neslučitelnost myšlenky s křesťanským dogmatem vyústila v tom, že Commentariolus bylo šířeno pouze mezi několika kolegy. De Revolutionibus bylo opatřeno prohlášením relativnosti pravdy, která je v díle obsažena, upozorňuje na neshodu s úsudkem prostého lidu, a v neposlední řadě dílo zapovídá pro nevzdělané v geometrii a matematice. Teologové tak byli s to souhlasit s Koperníkovou verzí jakožto matematickou fikcí usnadňující výpočty. Na chápání díla jako hypotézy měl vliv Koperníkův vydavatel Andreas Osiander, který právě opatřil De Revolutionibus kajícnou předmluvou.
Důsledky přijetí kopernikánské teze byly dalekosáhlé: vedly k desakralizaci kosmu, revizi celého aristotelského fyzikálního pojetí světa a ortodoxe s ním spojené, hroutí se hierarchická struktura světa a opozice Země a zbytku kosmu. Prohlásil Zemi za jednu z nebeských těles, určil jejich kulatost, rozpohyboval ji okolo nového středu – Slunce. Pohyb vysvětluje přirozenou povahou a tvarem nebeských těles – je nutné revidovat i pohled na příčiny a povahy pohybu vůbec, ruší se nutnost nehybného hybatele. A jelikož Země není středem univerza, je třeba revidovat i tradiční antropocentrismus středověku. Zdánlivý pohyb stálic vysvětlil pohybem Země okolo její osy, rozšiřuje univerzum na jakoby nekonečné, ježto právě nehybná sféra stálic určovala kraj a konečnost. Sféra stálic zůstává, ale stojí mnohem dále než doposud.
Filosofie přírodovědy v renesanci se však jménem Koperníka nevyčerpává, mezi další důležité objevy je třeba přičíst i objev contagia jako příčiny infekčních nemocí G. Fracastorem, práce o anatomii A. Vesalia, odhalení zákonů krevního oběhu M. Servetem a A. Cesalpinem, magnetismus v Gilbertových pracích atd.
Žije v době, kdy není jasné rozlišení mezi astronomií (věda, která se zabývá jevy za hranicemi zemské atmosféry) a astrologií (zabývá se zkoumáním předpokládaných souvislostí mezi děním na obloze, charakterizovaným zejména pohybem planet, Slunce, Měsíce a dalších prvků, a jeho vlivem na dění na Zemi). Do své práce zapojuje náboženské argumenty, motivované přesvědčením, že bůh stvořil svět skrze pochopitelný plán, přístupný skrze rozum. Své učení označil jako nebeskou fyziku, exkurz do Aristotelovy Metafyziky, nebo dodatek k Aristotelovu O nebi, poukazujíc tak na návaznost na antiku, kterou upravuje s pomocí chápání astronomie jako součástí univerzální matematické vědy.
Ve své první větší práci, Mysterium Cosmographicum, se stává prvním obhájcem Koperníkova učení. Zjistil, že každý z platónských tvarů může zastupovat jednu z oběžných drah tehdy známých šesti planet a z uspořádání těchto tvarů vyvodil, že mohou být planety uspořádány podle relativní velikosti jejich drah, ovšem pouze za předpokladu, že Slunce je středem těchto drah. Domníval se, že objevil geometrický boží plán uspořádání univerza. Samotné přesvědčení vycházelo z představy o propojení mezi fyzickým a spirituálním – univerzum samotné je obrazem boha, kde Slunce je Otec, hvězdná sféra Syn, a prostor mezi nimi Duch. V Mysteriu jsou mnohé pasáže s pokusy o sjednocení heliocentrismu s biblickými pasážemi, které se zdají podporovat geocentrismus. Přestože bylo Mysterium prvním rozvinutím kopernikánské teze, Kepler ve vysvětlení zůstává u ptolemaiovské terminologie epicyklů a používá spíše středu oběhu Země nežli Slunce, aby se vyhnul přílišnému odklonu od ptolemaiovského pojetí a nezmátl tak čtenáře.
Velkého rivala měl v Tychovi de Brahe, který hájil smíšení heliocentrického a geocentrického modelu, kde je Země středem univerza, okolo nějž však obíhají pouze Měsíc a Slunce, zatímco ostatní planety mají za střed právě Slunce. Namísto disputace s Tychem (ačkoli si dopisovali a řešili právě kopernikánskou tezi; mj. byl Kepler jeho žákem) se však na základě přesvědčení o oduševnělé Zemi vrhl na souvislosti astrologických aspektů s astronomickými vzdálenostmi a počasím a dalšími pozemskými jevy.
Jeho výzkum kulminoval v díle Astronomia nova, která zahrnovala analýzu pohybu Marsu, a hlavně první dva ze tří zákonů pohybu planet. 1. Planety obíhají okolo Slunce po eliptických drahách, přičemž Slunce je v jednom z jejich ohnisek; 2. Přímka spojující Slunce s planetou opíše za stejný čas stejně velkou plochu. Slunce je příčinou místního pohybu planet; Kepler vidí analogii mezi tím, a Gilbertovým přesvědčením o magnetické duši Země, která je zase příčinou pohybu Měsíce.
Jeho nejvlivnějším dílem bylo však Epitome astronomiae Copernicanae, kde rozvinul svou teorii eliptického pohybu planet, obsáhnul všechny tři zákony pohybu planet (3. Planety blízko Slunce jej oběhnou za kratší čas než planety vzdálené) a rozšířil jejich aplikaci na všechny planety; nijak to ovšem nevysvětlovalo možnost odvození zákonů z dat pozorování.
A v neposlední řadě třetím významným dílem Harmonices Mundi se pokusil podpořit své přesvědčení, že geometrie propůjčila Stvořiteli model k vytvoření celého světa, skrze vysvětlení proporcí přírodního světa v pojmech hudby
Význam tohoto myslitele spočívá v tom, že ač nebyl astronomem, prohlédl filosofický význam Koperníkova učení a vyvodil z něj ontologické závěry. Základem jeho myšlení je vedle toho filosofie Mikuláše Kusánského, ze kterého nejen čerpal, ale mnohdy paralelně sdíleli antické zdroje, zejména tradice pozdně antického a středověkého novoplatonismu. Jeho panteismus je však nejradikálnější, nejdůslednější a nejméně kompromisní z filosofických teorií italské renesance; přejímá progresivní tendence Pomponazziho, Manzlliniho, Telesia a Patriziho, dospívá však dále. Právě jeho filosofie úsvitu je důvodem sporů s katolicismem, reformací, scholastickou filosofií i univerzitní vědou.
Svou nauku o Jednom přebírá z novoplatonismu, vykládá je však panteisticky – není hierarchicky nejvyšším stupněm, ale shoduje se s vesmírem, je příčinou bytí věcí i samotným bytím, je jednotou, vším, univerzem. Vesmír proto nemůže vzniknout, ale existuje věčně; Brunovo učení o shodě látky a formy, boha a přírody vyplývá z chápání dialektiky jako splynutí protikladů, je rozpracováním učení Kusánského. V důsledku tak může spekulací dojít k tvrzení, že ani Slunce není středem vesmíru, ale pouze jednou z hvězd, a k tvrzení, že vesmír je nekonečný, existuje v něm mnoho dalších světů se slunci a možná i obydlenými zeměmi. Vedle toho však v takto jednotném vesmíru, kde není nic protikladného či rozdílného jako příčiny pro jeho proměny, nezbývá místo pro jakéhokoli boha. V jednom splývá látka i forma, skutečnost s možností – odmítá s tím dualismus, jelikož se v rámci Jedna všechny principy shodují (odvolává se při tom na Hérakleita, ze kterého rovněž vyvozuje závěr o shodě protikladů díky hmotě, která je jim společná).
Učení o shodě protikladů představuje odpor scholastickému dualismu s tím, že hmota není nějaké neurčitelné něco, potence – aristotelskou první látku považuje za logickou fikci. Za proměnlivostí hmoty hledal nějakou stálost, kterou našel v idejích – skutečné věci jsou rouchem idejí, jejich formy mají v idejích původ a určují stálost hmotného světa. Kde se však tyto ideje berou, když odmítá jak aristotelské formy, tak platónské ideje, novoplatonské pojetí hmoty jako nebytí i scholastické jako čisté možnosti?
Bruno vytváří vlastní pojetí hmoty jako aktivního, tvořivého principu, plného životních sil. Forma hmoty nemůže samostatně existovat – oba principy jsou stálé a věčné; hmotu lze nahlížet jako možnost, nebo jako substrát. Možnost je současná se skutečným bytím; jako substrát je hmota skutečně existující – splývá s formou stejně jako možnost se skutečností. Rehabilitace hmoty nakonec vede k naturalistickému panteismu, odmítnutí nejen stvoření, ale i závislosti světa na bohu jako principu, který by byl vůči světu vnější.
V učení o struktuře hmoty se Bruno obrací k antickému atomismu – vesmír se skládá z diskrétních odloučených částic, které jsou v nepřetržitém nekonečném prostoru. Atomy jsou základem každého jsoucna, a právě jejich hmotná povaha určuje jednotu všeho. Dále odmítal nahodilý pohyb – zdroj pohybu spočívá v samotné hmotě, tj. v jejích nejmenších částicích. Jeho atomistika je součástí učení o minimu a monádě: rozlišuje rodové minimum (nejmenší v určité řadě jevů a předmětů) a absolutní (hmotný svět – atom, matematický – bod, metafyzický – monáda). Monáda pak jako zobecňující pojem odráží vnitřní vlastnosti celého vesmíru; bůh je zde určen jako monáda, zdroj všech čísel, jednoduchost každé veličiny a substance všeho složeného; jinde pak, že atom i bod je bůh.
Vnitřní schopnost hmoty k vytváření forem pak nazývá Bruno duší světa – obecná forma, formální utvářející princip všech věcí. Světová duše je nejen principem v hmotě, ale vládne i nad ní; její hlavní mohutností je univerzální rozum, který je obecnou fyzikální působící příčinou. Dospívá tak k myšlence všeobecné oduševnělosti přírody – nejde však o vědomí, ale životní princip; možnost vědomí a života jsou hmotě vlastní – duševní substance se projeví jen ve vhodném substrátu. Učení o oduševnělosti přírody pak staví Bruno proti scholastickému vysvětlování příčiny pohybu vždy jako vnější – vše, co se pohybuje, dostává pohyb od jiného. To vede k postulaci nehybného hybatele, boha, přičemž renesanční filosofie se snaží právě tento pohanský motiv odmítnout. Přirozený pohyb je samopohyb.
Učení o prostoru a času pak zakládá na tvrzení, že nic není nepřetržitého, kromě atomů a prostoru; prostor považoval za podmínku existence pohybující se hmoty a vystoupil tak proti aristotelskému odmítání prázdna. O prázdnu lze hovořit jen ve smyslu, že prostor předchází hmotu v čase a je podmínkou její existence; reálnou existenci prázdného nevyplněného prostoru bez hmoty Bruno nepřipouští. Přesto je jeho pojetí prázdna nutnou podmínkou existence pohybu.
Stejně nutnou podmínkou existence hmoty a prostoru je pak v jeho filosofii čas. Opět odmítá aristotelské učení o času jako o míře pohybu – pojem míry je spojen s vnímáním času rozumem. Skutečný, fyzikální čas je nekonečný, je současně mírou i tím, co je měřeno. Odmítá oddělování času od pohybu a hmoty – to dokáže pouze rozum; při tom jej myšlenka o neoddělitelnosti přivádí k představě relativnosti času a jeho souvislosti s pohybem nebeských těles – jeho učení o čase je spojeno s jeho novou kosmologií, zvanou infinitistickou.
Východiskem jeho kosmologie bylo Koperníkovo učení – odmítal je pojímat jako matematickou hypotézu a razil názor, že by měl být Koperník prohlášen za fyzika. Skutečným filosofickým významem učení o heliocentrismu je pak představa nekonečného vesmíru. Svou argumentací překračuje obhajobu Koperníka a směřuje proti základním tezím peripatetiky: vesmír nemůže mít pevný střed, jelikož je nekonečný, a právě v takovém vesmíru lze nejlépe odůvodnit pravdivost Koperníka. Stejně tak v něm neexistují přirozená místa, jelikož je nekonečný a pohyb relativní. Země může mít vlastní pohyb i proto, že vesmír je homogenní a není dělen hierarchicky. Nebeská tělesa se tak podřizují jednotným zákonům vesmíru; a jestliže jsou podobná zemi, pak i její pohyb je přirozený, jako jejich – najednou není potřeba nehybného hybatele, boha. Zároveň vyslovuje hypotézu o tom, že mohou existovat planety, které nejsou astronomům známy, a že na nich může existovat rozumný život.
Galileo byl dědicem renesanční epochy, který rozvinul její tendence přispívající k pokroku nové přírodovědy, překonal její historické zvláštnosti a přispěl tak k potřebě vybudování nového obrazu světa založeného na experimentálně matematických metodách. S renesanční tradicí jej spojuje zájem o problémy estetiky, poezie a výtvarného umění, ale vedle toho i individualismus vědce usilujícího o samostatné postižení pravdy a nevoli řídit se ustálenými tradicemi a zvyklostmi – vědomě se stavícího proti scholastické tradici. Odmítnutí autority vyžaduje nová metoda poznání, založená právě na experimentální matematické metodě.
V boji s názory teologie vytváří Galilei shodně s Campanellou teorii dvou knih – bible (knihy Zjevení) a knihy Přírody. Své myšlenky rozvíjí v listu Benedettu Castellimu a listu vévodkyni Kateřině Lotrinské, přičemž jsou obě tato díla inspirována spory o Koperníkovo učení, vyhrocenými v souvislosti s připravovaným církevním zákazem heliocentrického učení v roce 1616. Galileo odmítá autoritu bible v otázkách poznání v přírodních vědách, a naopak požaduje, aby se tu vycházelo ze smyslové zkušenosti a nutných logických důkazů. V souladu s Brunem a Campanellou je přesvědčen o existenci jediné pravdy, a to pravdy vědeckého a filosofického poznání.
Obhajujíc právo lidského rozumu na poznání objektivní pravdy považuje toto postižení pravdy za nekonečný proces. Zatímco ve vztahu extenzívním, tj. k nekonečnému objektu poznání, má lidské vědění daleko k dokonalosti, intenzivně, tj. ve vztahu k poznání nějaké konkrétní pravdy, poznává lidský rozum dokonale a s přesností a jistotou, jakou má jen příroda. V rámci tohoto stanoviska tak obhajuje oddělení náboženství od vědy, aby výhradní právo na pravdivé vědění bylo zachováno vědě a filosofii, což bylo katolickou reakcí tvrdě odmítnuto. Důsledkem byl zákaz Koperníkova učení a příkaz je chápat jako hypotetickou, matematickou fikci, která si nečiní pravdivostní nároky.
Galilei byl tak donucen formálně souhlasit s oficiální církevní deklarací, a v důsledku nucen Koperníkovo učení propagovat pouze skrze jeho kritiku. Tato lest však byla prohlédnuta, a jeho dílo Dialog o dvou nejvýznamnějších systémech světa z roku 1632 byl o rok později církví odsouzen a Galilei byl nucen k pokání. V témže roce vyjádřil v Poznámkách, neurčených k vydání, svůj vztah k pokusům církve vystupovat v roli arbitra ve vědeckých sporech. Vedle toho bylo novou odpovědí přepracované vydání Dialogu v latině, vydané v Nizozemí a ve Francii, kam nemohla inkvizice, a především pak v rozpracování problémů nové vědy v Matematických rozhovorech a důkazech o dvou nových mechanických vědách.
Jeho pojetí knihy Přírody stojící proti bibli se však podstatně liší od představ renesančních filosofů: příroda není souhrnem tajemných sil, či oduševnělé hmoty, stávající se předmětem magického působení, ale souhrnem objektivních zákonů, poznávaných pomocí experimentu a matematiky; z přírody jsou vyloučeny všechny antropomorfní kvality a rysy. S tím odsuzoval i Keplera, že věřil ve skryté vlastnosti a prohlašoval, že jejich metody se zásadně liší. Odmítá i kvalitativní aristotelskou fyziku a při vysvětlování vlastnosti pohybující se hmoty se obrací spíše na antickou atomistiku. Aby mohla věda a filosofie podat adekvátní matematický popis přírodních zákonů, musí se osvobodit od kvalitativního přístupu – za rozumné považuje uvažovat jen tzv. primární vlastnosti, zatímco sekundární jsou nepodstatné.
Na rozdíl od svých předchůdců formuluje principiální teze nové přírodovědy, kde mají být objektivní vlastnosti fyzikálních těles redukovány především na jejich prostorové vlastnosti (tvar, množství, velikost, rychlý či pomalý pohyb). V jeho obrazu světa se rozvíjí nová, protischolastická představa dynamické harmonie světa. Za základ představy sice vděčí renesanční filosofii, opírá se však o jím odhalené zákony mechaniky. Přírodověda a filosofie 17. století se tak rozcházejí s filosofií renesanční epochy: odmítají organistickou koncepci živého, oduševnělého kosmu, překonávají představu přírody naplněné magickými a skrytými životními silami, představy o možnosti magicky na tyto síly působit a představy o vzájemném pronikání přírodního a božského principu.
Renesanční nový obraz světa spočívá zejména v teorii heliocentrismu, který nahradil předchozí geocentrickou teorii. S renesancí přichází velký zájem o astronomii a přírodovědu obecně a dochází k rozvoji experimentálně matematických metod. Renesance 1350 - 1600 je érou velkých objevů nejen astronomických ale i námořních (objevení Ameriky 1492). Charakteristické je v případě Galilea vzepření se autoritě bible a církve.
A.15. Renesanční humanismus
- charakteristika,
osobnosti a problémy
- PL:
Petrarca: Mé tajemství. Praha, Oikoymenh, 2004.
- SL:
Gorfunkel A. Ch. Renesanční filosofie. Praha 1987.
Charakteristika
Vychází z latinského renasci, znovunarodit se, a nejstručnějším vymezením je návrat k antice. Rozsahem se jedná o období mezi lety 1350-1600. Renesanční umělci a myslitelé chápali antiku jako vrchol rozvoje lidského ducha, po kterém následovalo dlouhé období kulturního úpadku, jak označovali středověk; domnívali se, že střední věk byl ztrátou skutečné vzdělanosti a na její místo se dosadila barbarská kultura římských dobyvatelů. A právě úpadek chtěli napravit převzetím a oživením politických a vzdělanostních ideálů a hodnot antického světa.
Středověká a renesanční kultura nemá mezi sebou jasný předěl, který tvoří rok 1350; v tomto roce se rodí renesance v Itálii, obě kultury spolu ještě po nějaký čas koexistují. Stejně tomu je i s koncem období renesance, které se začalo prolínat s novověkou kulturou. Samotný pojem renesance byl uměle vytvořen historiky (autorem je J. Buckhardt) v 19. století a jednalo se o označení pro značně idealizovanou představu kultury 14.-16. století. Je výsledkem snahy historicky zdůvodnit identitu kultury 19. století, stojící na ideálech individualismu, vědeckého pokroku, svobody a sekularizace státu. Moderní bádání však tuto charakteristiku odmítá jako mýtus renesance.
Brázda podává následující charakteristiku:
1) hospodářský rozvoj a vzestup italských městských států (Benátky, Bologna, Florencie, Neapol, Padova, Pavia, Perugia, Pisa, Janov, Siena) a nástup měšťanstva;
2) rozmach humanistické vzdělanosti, individualismu, návratu k pramenům a znovuvzkříšení antické vzdělanosti
3) velké zámořské cesty a objevy; otevření Ameriky i oblastí na východ od Evropy evropskému obchodu
4) rozvoj „vědy a techniky“ spojený s pochybnostmi o stávající, středověké představě světa, s důrazem na rozum, zkušenost, zesvětštění poznání, víra ve schopnosti lidského intelektu
5) v duchovní oblasti přechod od teocentrismu k antropocentrismu, spjatý se vznesením požadavků a nároků na svobodu, nezávislost, zesvětštění poznání
6) rozštěpení jednolitosti západního křesťanského myšlení, rozvoj necírkevní složky myšlení a současně doba největších konfliktů mezi církví a představiteli vědy
7) období devotio moderna – reformního hnutí nové zbožnosti a hnutí za obnovu a prohloubení duchovního života v oblasti severně od Alp.
Objevily se totiž skutečnosti, které obraz zlatého věku narušily, a dávají nám pohled na toto období jako čas kolektivní panické hrůzy z trestajícího boha, z blízkého konce světa, odlišnosti, kterou reprezentovali Turci, Židé a čarodějnice; objevení Ameriky se projevilo jako nábožensky-fanatický počin násilné christianizace, masakrování a zotročování vedoucí k největší genocidě na kontinentech Ameriky; zároveň v Evropě zaniká jednota křesťanství a rodí se reformace.
Renesanční humanismus
Jedná se o moderní označení pro kulturní a vzdělávací program s cílem navrátit antické vědění – konkrétně chtěli humanisté vychovávat a vzdělávat na základě četby antických autorů. Humanismem se zde však nemyslí šíření všelidských ideálů. Renesanční humanismus sledoval: 1) znovuobrození antické vzdělanosti, a 2) utváření člověka podle těchto ideálů; odmítal naproti tomu středověkou, scholastickou vzdělanost na základě domněnky, že je barbarská, spekulativní, a člověku nic nepřináší. Druhým rysem je pak obrat k člověku poté, co byly scholastické filosoficko-teologické systémy orientovány na výklad veškeré skutečnosti. Cílem humanismu bylo člověku poskytnou hodnoty, ideály a normy, skrze něž by měl být zajištěn jeho úspěšný a užitečný, a přitom ctnostný a zbožný život.
Samotné slovo humanismus v renesanci neexistovalo, odvozuje je od studia humanitatis, tj. souboru pěti oborů, které byly zaměřeny na člověka, jeho myšlení a jednání: gramatika, rétorika, básnictví, historie a etika. Humanisté si tedy nečinili nároky na celou šíři vědění, o ostatní obory se z počátku příliš nezajímali, což platilo i pro filosofii, jelikož se nejednalo o filosofické hnutí.
Studium gramatiky sestávalo ze základní filologické terminologie, latiny a řečtiny; básnictví, řečnictví, historie a etika pak z četby, interpretace a napodobování slohu antických autorů. Antika podle přesvědčení humanistů dosáhla vrcholu možností vědění a poznání, a tak k tomu není potřeba nic přidávat, jen to opakovat – nihil novum dicere (neříkat nic nového).
Lidé s humanistickým vzděláním tak byli dokonale připraveni tvořit dokumenty a proslovy tak, aby se co nejvíce blížily antickému ideálu; dokonalá ciceronská latina, užívání rétorických figur a hojné odkazy na antickou kulturu totiž zvyšovaly prestiž zaměstnavatele.
Z hlediska dějin evropské kultury bylo významnou činností humanistů hledání antických spisů; pátrali především v knihovnách klášterů, kde byly objeveny římské přepisy z karolinského období – tak byly objeveny spisy Cicerona, Petronia, Lucretia a Quintiliana. Zprvu velmi obtížné získávání řeckých spisů, které byly na Západě velmi vzácné pak vyřešily cesty kupců a obchodníků do Byzance – celý středověk nejevili o hojné zásoby byzantské kultury, kde řecká tradice přežívala, zájem, avšak od počátku 15. století se právě Byzanc stává velmi důležitým zdrojem jak spisů, tak řečtiny. Dalším zdrojem byli i byzantští utečenci před Turky; důležitý pro to byl mimo jiné i koncil ve Ferraře a Florencii, který měl sjednotit západní a východní církev, kam dorazil byzantský císař a jeho učenci. Koncil však skončil nezdarem a v roce 1453 Turkové dobyli Cařihrad; úspěch ale spočíval právě v přínosu spisů autorů jako byli Platón, Hérodotos, Sofoklés, Aristofanés nebo Thúkydidés – většina moderních vydání vychází právě ze spisů zachovaných Byzancí.
Vedle toho se humanisté snažili i o kritická vydání antických spisů, jejichž rukopisy se mnohdy odlišovaly a kritickým srovnáním rekonstruovat původní podobu díla, i jeho proměny – dnes tuto disciplínu nazýváme textová analýza, jejímž výsledkem bývá kritické vydání určitého spisu. Zprvu zpřístupňovali díla pomocí rukopisů, v tomto snažení však získali mocný nástroj v podobě vynálezu knihtisku Johannesem Guttenbergem. Do roku 1600 bylo humanisty vydáno a rozmnoženo vše, co se jim podařilo z antické tradice zachránit.
Mimo to se humanisté věnovali i vlastní literární tvorbě, zejména ve formě dopisů, v nich pisatel vyjadřoval své morální a politické smýšlení. Vedle toho psali i soukromé dopisy, ale ty byly často koncipovány s vědomím, že budou rozmnoženy a rozšířeny pro veřejnost, takže jejich koncepce rovněž podléhala literárním pravidlům a kompozici na určité téma, určené široké veřejnosti. Pisatelé těchto dopisů však nechtěli sdělovat originální myšlenky, ale spíše ukázat na svou vzdělanost a sečtělost.
Filosofie a humanismus
Humanismus nebyl filosofickým hnutím. Velmi často eklekticky přebírali názory, které se jim zrovna hodily, rovněž často spíše z motivu literární působnosti nežli z touhy po hlubším poznání. Z filosofických disciplín se věnovali zejména etice; psali pojednání, traktáty a dopisy, které pojednávaly o morálních tématech jako je štěstí, nejvyšší dobro, ctnosti, svobodná vůle, osud atp. Jednalo se však jen o kompiláty.
Přesto měli vliv na další rozvoj filosofie: poprvé byli v Evropě přístupní Platón, novoplatonikové, komentátoři Aristotelových spisů (Simplikios, Alexander z Afrodisiady), stoikové (Epiktétos, Marcus Aurelius), Životy Diogena Laertského, skeptikové (Sextos Empeirikos), Plútarchos, Lúkiános a další. K tomu je třeba přičíst i řadu řeckých spisů od medicíny po astronomii, spisy řeckých církevních otců i kritická vydání latinských otců. Příval nových zdrojů měl obrovský vliv na formování nové anti-scholastické renesanční filosofie, neboť představoval dosud málo známé vědecké i filosofické teorie.
Vedle toho byl humanismus významný pro rozchod se scholastickým způsobem výkladu v sumách, komentářích a kvestiích, a oživoval antické způsoby v traktátech, dialozích, řečech či dopisech. Později vytvořili i vlastní formát – esej. Napadali i myšlenkový obsah scholastiky jako sterilní a neužitečný, a požadovali návrat k jednoduché niterné formě zbožnosti prvotního křesťanství. Reprezentantem těchto útoků je Francois Rabelais (1494-1553) v díle Gargantua a Pantagruel. Někteří humanisté se pokusili o reformu logiky, která měla tento obor přiblížit přirozenému lidskému uvažování a zajistit rozvoj skutečného poznání – mezi zástupce patří L. Valla, R. Agricola a P. Ramus.
Vychází z latinského renasci, znovunarodit se, a nejstručnějším vymezením je návrat k antice. Rozsahem se jedná o období mezi lety 1350-1600. Renesanční umělci a myslitelé chápali antiku jako vrchol rozvoje lidského ducha, po kterém následovalo dlouhé období kulturního úpadku, jak označovali středověk; domnívali se, že střední věk byl ztrátou skutečné vzdělanosti a na její místo se dosadila barbarská kultura římských dobyvatelů. A právě úpadek chtěli napravit převzetím a oživením politických a vzdělanostních ideálů a hodnot antického světa.
Středověká a renesanční kultura nemá mezi sebou jasný předěl, který tvoří rok 1350; v tomto roce se rodí renesance v Itálii, obě kultury spolu ještě po nějaký čas koexistují. Stejně tomu je i s koncem období renesance, které se začalo prolínat s novověkou kulturou. Samotný pojem renesance byl uměle vytvořen historiky (autorem je J. Buckhardt) v 19. století a jednalo se o označení pro značně idealizovanou představu kultury 14.-16. století. Je výsledkem snahy historicky zdůvodnit identitu kultury 19. století, stojící na ideálech individualismu, vědeckého pokroku, svobody a sekularizace státu. Moderní bádání však tuto charakteristiku odmítá jako mýtus renesance.
Brázda podává následující charakteristiku:
1) hospodářský rozvoj a vzestup italských městských států (Benátky, Bologna, Florencie, Neapol, Padova, Pavia, Perugia, Pisa, Janov, Siena) a nástup měšťanstva;
2) rozmach humanistické vzdělanosti, individualismu, návratu k pramenům a znovuvzkříšení antické vzdělanosti
3) velké zámořské cesty a objevy; otevření Ameriky i oblastí na východ od Evropy evropskému obchodu
4) rozvoj „vědy a techniky“ spojený s pochybnostmi o stávající, středověké představě světa, s důrazem na rozum, zkušenost, zesvětštění poznání, víra ve schopnosti lidského intelektu
5) v duchovní oblasti přechod od teocentrismu k antropocentrismu, spjatý se vznesením požadavků a nároků na svobodu, nezávislost, zesvětštění poznání
6) rozštěpení jednolitosti západního křesťanského myšlení, rozvoj necírkevní složky myšlení a současně doba největších konfliktů mezi církví a představiteli vědy
7) období devotio moderna – reformního hnutí nové zbožnosti a hnutí za obnovu a prohloubení duchovního života v oblasti severně od Alp.
Objevily se totiž skutečnosti, které obraz zlatého věku narušily, a dávají nám pohled na toto období jako čas kolektivní panické hrůzy z trestajícího boha, z blízkého konce světa, odlišnosti, kterou reprezentovali Turci, Židé a čarodějnice; objevení Ameriky se projevilo jako nábožensky-fanatický počin násilné christianizace, masakrování a zotročování vedoucí k největší genocidě na kontinentech Ameriky; zároveň v Evropě zaniká jednota křesťanství a rodí se reformace.
Renesanční humanismus
Jedná se o moderní označení pro kulturní a vzdělávací program s cílem navrátit antické vědění – konkrétně chtěli humanisté vychovávat a vzdělávat na základě četby antických autorů. Humanismem se zde však nemyslí šíření všelidských ideálů. Renesanční humanismus sledoval: 1) znovuobrození antické vzdělanosti, a 2) utváření člověka podle těchto ideálů; odmítal naproti tomu středověkou, scholastickou vzdělanost na základě domněnky, že je barbarská, spekulativní, a člověku nic nepřináší. Druhým rysem je pak obrat k člověku poté, co byly scholastické filosoficko-teologické systémy orientovány na výklad veškeré skutečnosti. Cílem humanismu bylo člověku poskytnou hodnoty, ideály a normy, skrze něž by měl být zajištěn jeho úspěšný a užitečný, a přitom ctnostný a zbožný život.
Samotné slovo humanismus v renesanci neexistovalo, odvozuje je od studia humanitatis, tj. souboru pěti oborů, které byly zaměřeny na člověka, jeho myšlení a jednání: gramatika, rétorika, básnictví, historie a etika. Humanisté si tedy nečinili nároky na celou šíři vědění, o ostatní obory se z počátku příliš nezajímali, což platilo i pro filosofii, jelikož se nejednalo o filosofické hnutí.
Studium gramatiky sestávalo ze základní filologické terminologie, latiny a řečtiny; básnictví, řečnictví, historie a etika pak z četby, interpretace a napodobování slohu antických autorů. Antika podle přesvědčení humanistů dosáhla vrcholu možností vědění a poznání, a tak k tomu není potřeba nic přidávat, jen to opakovat – nihil novum dicere (neříkat nic nového).
Lidé s humanistickým vzděláním tak byli dokonale připraveni tvořit dokumenty a proslovy tak, aby se co nejvíce blížily antickému ideálu; dokonalá ciceronská latina, užívání rétorických figur a hojné odkazy na antickou kulturu totiž zvyšovaly prestiž zaměstnavatele.
Z hlediska dějin evropské kultury bylo významnou činností humanistů hledání antických spisů; pátrali především v knihovnách klášterů, kde byly objeveny římské přepisy z karolinského období – tak byly objeveny spisy Cicerona, Petronia, Lucretia a Quintiliana. Zprvu velmi obtížné získávání řeckých spisů, které byly na Západě velmi vzácné pak vyřešily cesty kupců a obchodníků do Byzance – celý středověk nejevili o hojné zásoby byzantské kultury, kde řecká tradice přežívala, zájem, avšak od počátku 15. století se právě Byzanc stává velmi důležitým zdrojem jak spisů, tak řečtiny. Dalším zdrojem byli i byzantští utečenci před Turky; důležitý pro to byl mimo jiné i koncil ve Ferraře a Florencii, který měl sjednotit západní a východní církev, kam dorazil byzantský císař a jeho učenci. Koncil však skončil nezdarem a v roce 1453 Turkové dobyli Cařihrad; úspěch ale spočíval právě v přínosu spisů autorů jako byli Platón, Hérodotos, Sofoklés, Aristofanés nebo Thúkydidés – většina moderních vydání vychází právě ze spisů zachovaných Byzancí.
Vedle toho se humanisté snažili i o kritická vydání antických spisů, jejichž rukopisy se mnohdy odlišovaly a kritickým srovnáním rekonstruovat původní podobu díla, i jeho proměny – dnes tuto disciplínu nazýváme textová analýza, jejímž výsledkem bývá kritické vydání určitého spisu. Zprvu zpřístupňovali díla pomocí rukopisů, v tomto snažení však získali mocný nástroj v podobě vynálezu knihtisku Johannesem Guttenbergem. Do roku 1600 bylo humanisty vydáno a rozmnoženo vše, co se jim podařilo z antické tradice zachránit.
Mimo to se humanisté věnovali i vlastní literární tvorbě, zejména ve formě dopisů, v nich pisatel vyjadřoval své morální a politické smýšlení. Vedle toho psali i soukromé dopisy, ale ty byly často koncipovány s vědomím, že budou rozmnoženy a rozšířeny pro veřejnost, takže jejich koncepce rovněž podléhala literárním pravidlům a kompozici na určité téma, určené široké veřejnosti. Pisatelé těchto dopisů však nechtěli sdělovat originální myšlenky, ale spíše ukázat na svou vzdělanost a sečtělost.
Filosofie a humanismus
Humanismus nebyl filosofickým hnutím. Velmi často eklekticky přebírali názory, které se jim zrovna hodily, rovněž často spíše z motivu literární působnosti nežli z touhy po hlubším poznání. Z filosofických disciplín se věnovali zejména etice; psali pojednání, traktáty a dopisy, které pojednávaly o morálních tématech jako je štěstí, nejvyšší dobro, ctnosti, svobodná vůle, osud atp. Jednalo se však jen o kompiláty.
Přesto měli vliv na další rozvoj filosofie: poprvé byli v Evropě přístupní Platón, novoplatonikové, komentátoři Aristotelových spisů (Simplikios, Alexander z Afrodisiady), stoikové (Epiktétos, Marcus Aurelius), Životy Diogena Laertského, skeptikové (Sextos Empeirikos), Plútarchos, Lúkiános a další. K tomu je třeba přičíst i řadu řeckých spisů od medicíny po astronomii, spisy řeckých církevních otců i kritická vydání latinských otců. Příval nových zdrojů měl obrovský vliv na formování nové anti-scholastické renesanční filosofie, neboť představoval dosud málo známé vědecké i filosofické teorie.
Vedle toho byl humanismus významný pro rozchod se scholastickým způsobem výkladu v sumách, komentářích a kvestiích, a oživoval antické způsoby v traktátech, dialozích, řečech či dopisech. Později vytvořili i vlastní formát – esej. Napadali i myšlenkový obsah scholastiky jako sterilní a neužitečný, a požadovali návrat k jednoduché niterné formě zbožnosti prvotního křesťanství. Reprezentantem těchto útoků je Francois Rabelais (1494-1553) v díle Gargantua a Pantagruel. Někteří humanisté se pokusili o reformu logiky, která měla tento obor přiblížit přirozenému lidskému uvažování a zajistit rozvoj skutečného poznání – mezi zástupce patří L. Valla, R. Agricola a P. Ramus.
Osobnosti
Mezi humanisty patřili učenci a autoři beletristických děl G Boccacio, P. Aretino, F. Rabelais, M. de Cervantes; teoretická pojednání a vzdělávací spisy sepisovali F. Petrarca, L. Valla, C. Salutani, L. Bruni, L. B. Alberti a A. Poliziano (poslední představitel italského humanismu); v 16. století se v západní Evropě objevují E. Rotterdamský, G. Budé, J. C. Scalinger nebo I. Casaubon; kromě nich lze sem zařadit i myslitele s humanistickým vzděláním, avšak přesahující rámec pěti oborů a soustředěním se na filosofii, tj. N. Machiavelli, T. More, M. de Montaigne nebo F. Bacon.
Francesco Petrarca (1304-1374)
Je považován za prvního humanistu, nebyl univerzitní učenec, a ačkoli nezískal kněžské vysvěcení, působil jako kaplan a kanovník. Byl mu nabídnut biskupský úřad, ten však odmítl; několik církevních obročí a významných rodin mu zajišťovalo vcelku nezávislý život; střídal období samoty a psaní, a období politické aktivity. Ve Veroně náhodou objevil Ciceronovy spisy, které se pro něj se Senecovými dopisy staly vzorem epistolografického umění; sám napsal přes 500 dopisů v duchu humanismu, u mnohých si nechal opisy a sestavoval je v knihy. Další významný je historický spis O slavných mužích obsahující životopisy od Romula po Catona Staršího; z hlediska filosofie jsou významné jeho etické a náboženské spisy, mezi nimiž jsou nejvýznamnější O nevědomosti mé a mnoha dalších, Mé tajemství nebo O samotářském životě.
Poměrně ostře napadal scholastickou učenost, zejména pak aristotelskou univerzitní filosofii; omezuje se spíše na invektivy: Aristotelés byl moudrý muž, ale bohužel se na jeho díle podepsala neznalost pravd křesťanství; především mu vadí jeho přesvědčení o věčnosti světa, odsuzuje nesmrtelnost pouze rozumové složky duše a možnost dosažení blaženosti v pozemském životě.
Jaká je jeho alternativa scholastické pseudo-učenosti? Odpověď lze najít v jeho Výstupu na Mons Ventoux, kde píše, jak se po výstupu rozhlížel po okolí, po chvilce ale vytáhl z kapsy Vyznání, a připomněl si, že se člověk nemá zabývat přírodním světem, a tak se obrátil do svého nitra, kde našel to pravé – svého ducha, nad kterého nic většího není. V díle jsou zachyceny zásadní humanistické ideály: humanista se snaží poznat svět vlastními silami, ale nakonec nachází odpověď v antických spisech, ve kterých se dovídá, že musí nejprve poznat sám sebe, chce-li poznat svět. Na vrcholku hory si přečetl, že zkoumání světa je samoúčelná zvědavost, kvůli které člověk zapomíná na to důležité: blaženost, spásu a boha. Zdůrazňuje tedy nedůležitost poznání světa, a směřuje pozornost k vlastnímu nitru, kde najde cestu ke ctnosti, spáse, blaženosti a bohu.
Zájem o antické ideály blaženého života se už v raném humanismu Petrarcy pojí s přesvědčením o zbytečnosti poznání, které se netýkalo člověka a spásy. Vychází z Augustina, Cicera (který, chudák, umřel jenom chvilku před narozením Krista) a Platóna. Posledně jmenovaného sice pravděpodobně sám nečetl, ale uznává jej na základě mýtu o stvoření světa.
Rovněž zformoval představu o dějinách, sdílenou dalšími humanisty, totiž, že on sám žije v době úpadku, který začal rozpadem římské říše, a svět směřuje k zániku. Dějiny se tak dělí na dva celky: moudrý a ctnostný svět Řeků a Římanů, a barbarský středověk trvající do Petrarcovy doby. Pesimistou však dle Špeldy byl jen proto, že v nitru byl idealistou – při srovnání vlastní současnosti s činy a ideály Ciceronovy doby se nemohl ubránit zoufalství. Nevyústilo to však v beznaděj: věřil v příchod velkého, celokulturního duchovního obnovení, které ukončí toto dlouhé období úpadku. Takové obnovení však nemůže přijít ze zdrojů temného středověku, takže je třeba se obracet právě k antice. Poprvé se tak u něj objevuje představa, že to nové, co vede k lepší budoucnosti, musí mít prastarý základ.
Erasmus Rotterdamský (1467-1536)
Augustiniánský mnich, který nechtěl žít v klášteře, dostal od papeže glejt na světský život, získal doktorát z teologie, ale ani na univerzitě nezůstal; působil jako sekretář, vychovatel, vydavatel a později i jako spisovatel. Mezi první významné práce patří encyklopedie antické moudrosti Přísloví z roku 1500 obsahující latinská a řecká rčení a citáty, který celý život redigoval. Jelikož dokázal citlivě vycítit požadavky tehdejších čtenářů, byla jeho díla velmi úspěšná, o čemž hovoří např. Důvěrné rozhovory, původně zamýšlené jako cvičebnice latinské stylistiky a konverzace, přičemž i toto pojednání postupně rozšiřoval a zařazoval do něj teologickou a etickou problematiku týkající se každodenní zbožnosti a morálních aspektů lidského života; často se v dialozích objevují společenské nešvary, které Erasma pobuřovaly: zkaženost církve, zahálčivý život mnichů či jalovost scholastiky.
Jako mistr satiry se projevil v díle Chvála bláznivosti, kde personifikovaná Bláznivost popisuje svět jako místo všeobecného bláznovství, bezbožnosti a hlouposti. Protipól tohoto spisku představuje jeho dřívější dílo Rukověť křesťanského rytíře, kde skrze 22 pouček podává praktický návod k autentickému křesťanskému životu, který se má vyznačovat především bojem s tělesnými žádostmi a světskými lákadly; vrcholem života pak má být vzestup k neviditelnému počátku všech věcí, k Ježíšovi. Z hlediska dějin teologie a filosofie je pak významný jeho spis O svobodné vůli, kde se pouští do polemiky s Martinem Lutherem, který na rozdíl od Erasma odmítal svobodnou vůli odmítal.
Přestože sdílel ideály italského humanismu, bývá označován za představitele tzv. biblického humanismu, který se vyznačuje chápáním návratu k antice jako návratu k ranému křesťanství, bibli, církevním otcům a celkově prvotní křesťanské zbožnosti. Součástí toho je kritika věcí, které tento proud narušily: především rozmařilé zvyky církve, kupčení s odpustky, povrchní zbožnost, zahálčivost mnichů a zpohanštělá teologie scholastiky. Součástí tohoto ad fontes bylo i zpřístupnění raných biblických textů v původním jazyce, jejich kritický překlad a odstranění chyb, omylů a přepisů; sám Erasmus připravil spisy otce Jeronýma, který přeložil bibli do latiny (Vulgata). Důležitější bylo kritické řecké vydání Nového zákona, doprovázené latinským překladem.
Cílem biblických humanistů však nebylo jen zpřístupnit rané křesťanství v podobě knih, ale především čtení starých spisů jako východisko k pravé zbožnosti, k pochopení poselství bible, a i k ctnostnému křesťanskému životu. Erasmus sám charakterizoval svou filosofii jako philosophia Christi, přičemž významným rysem této filosofie byl právě návrat k autentické křesťanské zbožnosti nenarušené světskými svody, ani scholastickou teologií, která dle něj selhala, protože nedokázala zprostředkovat Ježíšovo poselství. Nejlépe ji lze pochopit čtením Nového zákona, jelikož je v něm obsaženo vše potřebné pro lidský život a dosažení blaženosti. Ježíš má být morálním vzorem každého křesťana, který se tak oprostí od tělesnosti a dosáhne niterné spirituality; proto také není Ježíšova filosofie teoretickým poznáváním, ale spíše praktickým napodobováním. Svým požadavkem intenzivního studia bible a obratu k původní, prosté a niterné zbožnosti měl Erasmus blízko k reformaci, ale také kvůli sporu o svobodnou vůli s Lutherem se na stranu reformovaných nikdy nepřiklonil.
Reformace
V souvislosti s biblickým humanismem jde o jeden z nejdůležitějších rysů renesance; vymezení reformace zní: náboženské a sociálně politické hnutí v Evropě 16. a 17. století, které usilovalo o obnovu křesťanství a nápravu společnosti. Za počátek reformace, jejímiž předchůdci byli například husité, se datuje do roku 1517, kdy německý teolog Martin Luther (1483-1546) přibil na vrata wittenberského kostela 95 tezí proti odpustkům. Představiteli dalších proudů pak byli Ulrich Zwingli (1484-1531) a ženevský reformátor Jan Kalvín (1509-1563). Důsledkem reformace bylo rozštěpení církve na různé další konfese, církve a společenství s rozdílnými dogmaty, jejichž příslušníci se vzájemně napadali v disputacích, pronásledovali se a zabíjeli. Katolicismus zůstal relativně jednotný, protestantské církve se rozdělily na řadu proudů a sekt, přičemž si samozřejmě všechny činily nárok na autentickou podobu křesťanství.
Podobně jako biblickým humanistům i jim vadila povrchní a formální zbožnost a přílišné uctívání svatých, které se až příliš přibližovalo pohanskému uctívání; dalším podnětem pak byl stav církve – prodávání odpustků, život kléru, politického vměšování církve; v oblasti teologie se pak reformátoři bouřili proti spojování křesťanství s pohanskou filosofií. Křesťanství se má vrátit k původním kořenům a zbavit se pokusů o racionalizaci víry skrze pohanskou filosofii.
Protestantské církve se držely tří principů: sola fides (pro postoj k bohu je rozhodující samotná víra), sola Scriptura (, která se opírá o bibli) a sola gratia (obsahující příslib spásy odvozený z boží milosti a spravedlnosti). První princip jde proti racionalismu scholastiky, dle které je víra s rozumem slučitelná – pro reformaci je rozum bezmocný a k poznání boha může vést jenom víra; zároveň to odmítá církevní hierarchii – reformace je velmi individualistická, každý je svým vlastním knězem. Církev dle reformace stojí mezi člověkem a bohem a hierarchie jí slouží k uplatňování politických a světských cílů. Obdobně se jim nelíbil monopol církve na vzdělání, a v neposlední řadě pak systém svátostí, které neuděloval bůh, ale právě církev.
Druhý princip upozorňuje na nutnost studia bible, která je jediným zdrojem a normou víry; katolíci se jim smáli, že bible je jejich papírový papež. Zde je však reformace úzce spojena právě s biblickým humanismem, jelikož si uvědomovali důležitost humanistické textové kritiky pro pochopení původního významu bible. Luther přeložil bibli do němčiny právě z Erasmova řeckého vydání. Mnoho čelních představitelů reformace mělo dokonce humanitní vzdělání, a někteří tvrdí, že reformace je důsledkem humanistického ad fontes.
Třetí princip pak míří na nauku o ospravedlnění. Dle křesťanské věrouky je člověk od narození obtížen dědičným hříchem, a ospravedlnění spočívá v osvobození před posledním soudem. Dle církevních otců je ale ospravedlnění výsledkem nejen boží milosti, ale i dobrých a kajícných skutků (askeze, almužny, celibát, desatero atp.), přičemž reformace oživuje stanovisko Augustina, kdy je člověk zcela zkažený a sám si pomoci k milosti nemůže; není totiž odměnou za zásluhy, ale nečekaným darem. Bůh předurčil, kdo bude spasen, a kdo ztracen; člověk může jen doufat.
Katolická církev zasáhla souborem opatření, která jsou označována jako protireformace (1550-1750); za počátek se považuje Tridentský koncil (1545-1563), jehož hlavním tématem bylo jasné vymezení katolictví proti protestantismu. Šlo o nové potvrzení náboženských stanovisek, která protestanti odmítli, přisoudil právo na interpretaci bible výlučně církvi, formuloval učení o ospravedlnění, uchovávající tradiční víru ve svobodnou vůli a dobré skutky, potvrdil učení o sedmi svátostech (křest, biřmování, eucharistie, pokání, poslední pomazání, kněžské svěcení a manželství). V souladu se zachováním neporušené pravé katolické víry také vychází první Index zakázaných knih. V zásadě se jednalo o centralizování církevního života, potlačování protestantismu a jiných herezí, důraz na náboženskou konformitu a snahu vzbudit v širokém obyvatelstvu důvěru v církev.
Reformace byla z hlediska intelektuálních dějin a renesance a novověku zásadní událostí v tom, že především znamenala konec humanistického snu o obnovení evropské kultury ve společném duchu křesťanských a pohanských ideálů – šok byl pro humanisty jednak konec jednoty křesťanstva, jednak konfesijní spory a následující brutální náboženské války. Na konci 16. století tento sen vystřídal skepticismus a fideismus, odmítající fanatismus každé víry, považující se za pravou.
Mezi humanisty patřili učenci a autoři beletristických děl G Boccacio, P. Aretino, F. Rabelais, M. de Cervantes; teoretická pojednání a vzdělávací spisy sepisovali F. Petrarca, L. Valla, C. Salutani, L. Bruni, L. B. Alberti a A. Poliziano (poslední představitel italského humanismu); v 16. století se v západní Evropě objevují E. Rotterdamský, G. Budé, J. C. Scalinger nebo I. Casaubon; kromě nich lze sem zařadit i myslitele s humanistickým vzděláním, avšak přesahující rámec pěti oborů a soustředěním se na filosofii, tj. N. Machiavelli, T. More, M. de Montaigne nebo F. Bacon.
Francesco Petrarca (1304-1374)
Je považován za prvního humanistu, nebyl univerzitní učenec, a ačkoli nezískal kněžské vysvěcení, působil jako kaplan a kanovník. Byl mu nabídnut biskupský úřad, ten však odmítl; několik církevních obročí a významných rodin mu zajišťovalo vcelku nezávislý život; střídal období samoty a psaní, a období politické aktivity. Ve Veroně náhodou objevil Ciceronovy spisy, které se pro něj se Senecovými dopisy staly vzorem epistolografického umění; sám napsal přes 500 dopisů v duchu humanismu, u mnohých si nechal opisy a sestavoval je v knihy. Další významný je historický spis O slavných mužích obsahující životopisy od Romula po Catona Staršího; z hlediska filosofie jsou významné jeho etické a náboženské spisy, mezi nimiž jsou nejvýznamnější O nevědomosti mé a mnoha dalších, Mé tajemství nebo O samotářském životě.
Poměrně ostře napadal scholastickou učenost, zejména pak aristotelskou univerzitní filosofii; omezuje se spíše na invektivy: Aristotelés byl moudrý muž, ale bohužel se na jeho díle podepsala neznalost pravd křesťanství; především mu vadí jeho přesvědčení o věčnosti světa, odsuzuje nesmrtelnost pouze rozumové složky duše a možnost dosažení blaženosti v pozemském životě.
Jaká je jeho alternativa scholastické pseudo-učenosti? Odpověď lze najít v jeho Výstupu na Mons Ventoux, kde píše, jak se po výstupu rozhlížel po okolí, po chvilce ale vytáhl z kapsy Vyznání, a připomněl si, že se člověk nemá zabývat přírodním světem, a tak se obrátil do svého nitra, kde našel to pravé – svého ducha, nad kterého nic většího není. V díle jsou zachyceny zásadní humanistické ideály: humanista se snaží poznat svět vlastními silami, ale nakonec nachází odpověď v antických spisech, ve kterých se dovídá, že musí nejprve poznat sám sebe, chce-li poznat svět. Na vrcholku hory si přečetl, že zkoumání světa je samoúčelná zvědavost, kvůli které člověk zapomíná na to důležité: blaženost, spásu a boha. Zdůrazňuje tedy nedůležitost poznání světa, a směřuje pozornost k vlastnímu nitru, kde najde cestu ke ctnosti, spáse, blaženosti a bohu.
Zájem o antické ideály blaženého života se už v raném humanismu Petrarcy pojí s přesvědčením o zbytečnosti poznání, které se netýkalo člověka a spásy. Vychází z Augustina, Cicera (který, chudák, umřel jenom chvilku před narozením Krista) a Platóna. Posledně jmenovaného sice pravděpodobně sám nečetl, ale uznává jej na základě mýtu o stvoření světa.
Rovněž zformoval představu o dějinách, sdílenou dalšími humanisty, totiž, že on sám žije v době úpadku, který začal rozpadem římské říše, a svět směřuje k zániku. Dějiny se tak dělí na dva celky: moudrý a ctnostný svět Řeků a Římanů, a barbarský středověk trvající do Petrarcovy doby. Pesimistou však dle Špeldy byl jen proto, že v nitru byl idealistou – při srovnání vlastní současnosti s činy a ideály Ciceronovy doby se nemohl ubránit zoufalství. Nevyústilo to však v beznaděj: věřil v příchod velkého, celokulturního duchovního obnovení, které ukončí toto dlouhé období úpadku. Takové obnovení však nemůže přijít ze zdrojů temného středověku, takže je třeba se obracet právě k antice. Poprvé se tak u něj objevuje představa, že to nové, co vede k lepší budoucnosti, musí mít prastarý základ.
Erasmus Rotterdamský (1467-1536)
Augustiniánský mnich, který nechtěl žít v klášteře, dostal od papeže glejt na světský život, získal doktorát z teologie, ale ani na univerzitě nezůstal; působil jako sekretář, vychovatel, vydavatel a později i jako spisovatel. Mezi první významné práce patří encyklopedie antické moudrosti Přísloví z roku 1500 obsahující latinská a řecká rčení a citáty, který celý život redigoval. Jelikož dokázal citlivě vycítit požadavky tehdejších čtenářů, byla jeho díla velmi úspěšná, o čemž hovoří např. Důvěrné rozhovory, původně zamýšlené jako cvičebnice latinské stylistiky a konverzace, přičemž i toto pojednání postupně rozšiřoval a zařazoval do něj teologickou a etickou problematiku týkající se každodenní zbožnosti a morálních aspektů lidského života; často se v dialozích objevují společenské nešvary, které Erasma pobuřovaly: zkaženost církve, zahálčivý život mnichů či jalovost scholastiky.
Jako mistr satiry se projevil v díle Chvála bláznivosti, kde personifikovaná Bláznivost popisuje svět jako místo všeobecného bláznovství, bezbožnosti a hlouposti. Protipól tohoto spisku představuje jeho dřívější dílo Rukověť křesťanského rytíře, kde skrze 22 pouček podává praktický návod k autentickému křesťanskému životu, který se má vyznačovat především bojem s tělesnými žádostmi a světskými lákadly; vrcholem života pak má být vzestup k neviditelnému počátku všech věcí, k Ježíšovi. Z hlediska dějin teologie a filosofie je pak významný jeho spis O svobodné vůli, kde se pouští do polemiky s Martinem Lutherem, který na rozdíl od Erasma odmítal svobodnou vůli odmítal.
Přestože sdílel ideály italského humanismu, bývá označován za představitele tzv. biblického humanismu, který se vyznačuje chápáním návratu k antice jako návratu k ranému křesťanství, bibli, církevním otcům a celkově prvotní křesťanské zbožnosti. Součástí toho je kritika věcí, které tento proud narušily: především rozmařilé zvyky církve, kupčení s odpustky, povrchní zbožnost, zahálčivost mnichů a zpohanštělá teologie scholastiky. Součástí tohoto ad fontes bylo i zpřístupnění raných biblických textů v původním jazyce, jejich kritický překlad a odstranění chyb, omylů a přepisů; sám Erasmus připravil spisy otce Jeronýma, který přeložil bibli do latiny (Vulgata). Důležitější bylo kritické řecké vydání Nového zákona, doprovázené latinským překladem.
Cílem biblických humanistů však nebylo jen zpřístupnit rané křesťanství v podobě knih, ale především čtení starých spisů jako východisko k pravé zbožnosti, k pochopení poselství bible, a i k ctnostnému křesťanskému životu. Erasmus sám charakterizoval svou filosofii jako philosophia Christi, přičemž významným rysem této filosofie byl právě návrat k autentické křesťanské zbožnosti nenarušené světskými svody, ani scholastickou teologií, která dle něj selhala, protože nedokázala zprostředkovat Ježíšovo poselství. Nejlépe ji lze pochopit čtením Nového zákona, jelikož je v něm obsaženo vše potřebné pro lidský život a dosažení blaženosti. Ježíš má být morálním vzorem každého křesťana, který se tak oprostí od tělesnosti a dosáhne niterné spirituality; proto také není Ježíšova filosofie teoretickým poznáváním, ale spíše praktickým napodobováním. Svým požadavkem intenzivního studia bible a obratu k původní, prosté a niterné zbožnosti měl Erasmus blízko k reformaci, ale také kvůli sporu o svobodnou vůli s Lutherem se na stranu reformovaných nikdy nepřiklonil.
Reformace
V souvislosti s biblickým humanismem jde o jeden z nejdůležitějších rysů renesance; vymezení reformace zní: náboženské a sociálně politické hnutí v Evropě 16. a 17. století, které usilovalo o obnovu křesťanství a nápravu společnosti. Za počátek reformace, jejímiž předchůdci byli například husité, se datuje do roku 1517, kdy německý teolog Martin Luther (1483-1546) přibil na vrata wittenberského kostela 95 tezí proti odpustkům. Představiteli dalších proudů pak byli Ulrich Zwingli (1484-1531) a ženevský reformátor Jan Kalvín (1509-1563). Důsledkem reformace bylo rozštěpení církve na různé další konfese, církve a společenství s rozdílnými dogmaty, jejichž příslušníci se vzájemně napadali v disputacích, pronásledovali se a zabíjeli. Katolicismus zůstal relativně jednotný, protestantské církve se rozdělily na řadu proudů a sekt, přičemž si samozřejmě všechny činily nárok na autentickou podobu křesťanství.
Podobně jako biblickým humanistům i jim vadila povrchní a formální zbožnost a přílišné uctívání svatých, které se až příliš přibližovalo pohanskému uctívání; dalším podnětem pak byl stav církve – prodávání odpustků, život kléru, politického vměšování církve; v oblasti teologie se pak reformátoři bouřili proti spojování křesťanství s pohanskou filosofií. Křesťanství se má vrátit k původním kořenům a zbavit se pokusů o racionalizaci víry skrze pohanskou filosofii.
Protestantské církve se držely tří principů: sola fides (pro postoj k bohu je rozhodující samotná víra), sola Scriptura (, která se opírá o bibli) a sola gratia (obsahující příslib spásy odvozený z boží milosti a spravedlnosti). První princip jde proti racionalismu scholastiky, dle které je víra s rozumem slučitelná – pro reformaci je rozum bezmocný a k poznání boha může vést jenom víra; zároveň to odmítá církevní hierarchii – reformace je velmi individualistická, každý je svým vlastním knězem. Církev dle reformace stojí mezi člověkem a bohem a hierarchie jí slouží k uplatňování politických a světských cílů. Obdobně se jim nelíbil monopol církve na vzdělání, a v neposlední řadě pak systém svátostí, které neuděloval bůh, ale právě církev.
Druhý princip upozorňuje na nutnost studia bible, která je jediným zdrojem a normou víry; katolíci se jim smáli, že bible je jejich papírový papež. Zde je však reformace úzce spojena právě s biblickým humanismem, jelikož si uvědomovali důležitost humanistické textové kritiky pro pochopení původního významu bible. Luther přeložil bibli do němčiny právě z Erasmova řeckého vydání. Mnoho čelních představitelů reformace mělo dokonce humanitní vzdělání, a někteří tvrdí, že reformace je důsledkem humanistického ad fontes.
Třetí princip pak míří na nauku o ospravedlnění. Dle křesťanské věrouky je člověk od narození obtížen dědičným hříchem, a ospravedlnění spočívá v osvobození před posledním soudem. Dle církevních otců je ale ospravedlnění výsledkem nejen boží milosti, ale i dobrých a kajícných skutků (askeze, almužny, celibát, desatero atp.), přičemž reformace oživuje stanovisko Augustina, kdy je člověk zcela zkažený a sám si pomoci k milosti nemůže; není totiž odměnou za zásluhy, ale nečekaným darem. Bůh předurčil, kdo bude spasen, a kdo ztracen; člověk může jen doufat.
Katolická církev zasáhla souborem opatření, která jsou označována jako protireformace (1550-1750); za počátek se považuje Tridentský koncil (1545-1563), jehož hlavním tématem bylo jasné vymezení katolictví proti protestantismu. Šlo o nové potvrzení náboženských stanovisek, která protestanti odmítli, přisoudil právo na interpretaci bible výlučně církvi, formuloval učení o ospravedlnění, uchovávající tradiční víru ve svobodnou vůli a dobré skutky, potvrdil učení o sedmi svátostech (křest, biřmování, eucharistie, pokání, poslední pomazání, kněžské svěcení a manželství). V souladu se zachováním neporušené pravé katolické víry také vychází první Index zakázaných knih. V zásadě se jednalo o centralizování církevního života, potlačování protestantismu a jiných herezí, důraz na náboženskou konformitu a snahu vzbudit v širokém obyvatelstvu důvěru v církev.
Reformace byla z hlediska intelektuálních dějin a renesance a novověku zásadní událostí v tom, že především znamenala konec humanistického snu o obnovení evropské kultury ve společném duchu křesťanských a pohanských ideálů – šok byl pro humanisty jednak konec jednoty křesťanstva, jednak konfesijní spory a následující brutální náboženské války. Na konci 16. století tento sen vystřídal skepticismus a fideismus, odmítající fanatismus každé víry, považující se za pravou.
Problémy
svobodná vůle - pro - katolíci, proti - protestanti (reformace)
vřelý vztah k bohu bez církve
důraz na vlastní nitro
dopisy
dějiny - Petrarca - antika = vrchol
analýza textu - bible, filosofické antické spisy
zachování a překlady antických textů
svobodná vůle - pro - katolíci, proti - protestanti (reformace)
vřelý vztah k bohu bez církve
důraz na vlastní nitro
dopisy
dějiny - Petrarca - antika = vrchol
analýza textu - bible, filosofické antické spisy
zachování a překlady antických textů
První čtyři věty
Renesancí se nazývá období lidských dějin mezi středověkem a novověkem, v letech 1350 - 1600. Dvěma slovy je možné jej charakterizovat jako návrat k antice. Renesance není pouze oživování antické tradice. Je to kulturně vzdělávací program.
Renesancí se nazývá období lidských dějin mezi středověkem a novověkem, v letech 1350 - 1600. Dvěma slovy je možné jej charakterizovat jako návrat k antice. Renesance není pouze oživování antické tradice. Je to kulturně vzdělávací program.
A.14. Etika v období antiky a středověku
- umění
dobrého života,
- morální
filosofie v období středověku,
- PL:
Aristotelés, Etika Níkomachova. Praha, Rezek,
2009, nebo Augustin, O milosti a svobodném rozhodování:
Odpověď Simplicianovi. Praha, Krystal OP, 2000.
- SL:
Nussbaumová, Martha, C.: Křehkost dobra. Náhoda a etika v řecké
tragédii a filosofii. Praha, Oikoymenh 2003. , Graeser, A.: Řecká
filosofie klasického období. Oikoymenh, Praha 2000. Remišová, A.
(ed.): Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Kalligram, Bratislava
2008.
Umění dobrého života
Etika jako přemýšlení o tom, jaký má člověk být, existovala už v nejstarších dobách – hrdinských eposech, pověstech, náboženských spisech všech národů; všude se objevuje určité mravní posuzování lidských povahových vlastností a způsobů jednání. Skutečného pojetí etiky jako vědy, vědění, se dostává ve starověku až v okamžiku, kdy se filosofie Řeků zabývala problémem pravé podstaty přírody. Zprvu bylo i u nich mravní hodnocení spíše otázkou citu než rozumu; jak se dostali od pozorování přírody ke studiu člověka?
Výsledkem snah předsokratiků totiž byly zcela opačné pohledy na podstatu a systém přírody. Jelikož ale věděli, že správný či pravdivý může být pouze jeden, ukázalo se, že lidský rozum jako nástroj poznání není neomylný a pozornost se obrátila k člověku. A jakmile se ukázalo, že ani zkoumání člověka samotného nemusí vést k jednotnému názoru, přicházejí sofisté. Ti ukazují, že i v mravní oblasti je možné, aby byly přijímaný neslučitelné pohledy. K tomu se připojilo kolísání zatím nejsilnějšího základu morálky – náboženství. Sofisté tak od etické skepse docházejí k mravnímu relativismu a pragmatismu.
Nespokojenost s relativismem a návody k pragmatickému jednání dala vyrůst snaze o znovuzaložení etiky na možnosti objektivního poznání. Sókratés sofistům ukázal, že pravdivé poznání je možné skrze prostředek logického pojmu. Pojem postihuje podstatu věci a toto postižení je všeobecně přijatelné; z přijatého pojmu je pak možné poznat, co je dobré a zlé. Sókratův postoj je tzv. etický intelektualismus, tj. ten, kdo ví, co je dobré a jak má jednat, také skutečně tak již jedná, a tedy sám se stává ctnostným se znalostí ctnosti. Drží si totiž starý názor, že to, co je mravně dobré, je také prospěšné a účelné; ctnost je dovedností; jednat ctnostně znamená jednat prozíravě, rozvážně, naslouchat rozumu a obezřetnosti, které poznávají, co je pro člověka nejvýhodnější. Kdo potom ví, co je pro něj nejvýhodnější, tak to koná; proto je vědění už ctností, a ctnost je naučitelná. Tak Sókratés otevírá etice pole a rýsuje její program.
Předmětem etiky jsou mravní pojmy a soudy – pokud mají existovat pevné a všeobecně platné normy pro tyto soudy, je třeba je nalézt v sobě a druhých. Při pohledu do sebe si Sókratés všímá, že člověk má schopnost se řídit názorem rozumu a sám si klást zákony pro své chtění a jednání. Klade si tak základní otázku: co je člověk, a co je pro něj nejvhodnější? Její odpověď nechává na svých následovnících.
Ti spatřují odpověď v přirozenosti člověka a jako cíl jeho jednání spatřují dosažení blaženosti. Rozcházejí se však v tom, jak jí dosáhnout:
- Kyrenaikové radí vyhýbat se nelibosti a hledat libost
o volba mezi dvěma libostmi je ale nesnadná – Hegesias došel srovnáváním k tomu, že žádná z libostí není bez nelibých důsledků, takže je nejvyšším cílem odvrácení vší nelibosti. Jediným východiskem je tak sebevražda, protože život je samé utrpení.
- Kynikové učí sebeovládání, nezávislost
o Moudrý ne vždy dosáhne libosti a vyhne se nelibosti. Jediné, co má plně v moci, jsou jeho pocity – blaženost nespočívá ve vnějších událostech, ale v ovládnutí vnitřních. Jediná bezpečná cesta k blaženosti je sebeovládání.
Nikdo však nepojal Sókratovo myšlení hlouběji než Platón. Kdo chce vědět, co je ctnost, musí prozkoumat podstatu vlastní duše, aby poznal, k čemu je, jaký má účel. V duši nalezl Platón tří základní síly: rozum, mysl (vznětlivost) a žádost. Plní-li každá z těchto sil správně svůj účel, rozum rozhoduje o tom, o co má smysl usilovat, mysl se účastní uskutečnění rozhodnutí a žádost se podrobuje rozhodnutí rozumu, pak má duše čtyři základní ctnosti: spravedlnost (každá část duše má svou úlohu), moudrost (rozum vládne a rozhoduje), statečnost a uměřenost (v součinnosti mysli a žádosti v rozumovém rozhodnutí.) Tyto myšlenky uplatňuje k vylíčení ideálního státu, kde jednotlivé složky duše svou převahou určují společenskou roli člověka.
Platón a Aristotelés
Platón zcela nově zakládá učení o etice na metafyzice, přesvědčení o světě za tím hmotným, odkud duše pochází a kam se znovu po smrti vrací; ani tato myšlenka však není zcela nová, víme-li, že Řekové ztotožňovali poznání pravdy právě s metafyzikou. Sókratés ukázal možnost poznání skrze pojmy; Platón však nenacházel těmto pojmům dokonale odpovídající předměty ve světě, pročež existenci takových entit předpokládal v podobě říše idejí, jelikož jejich existenci potřeboval právě pro založení etiky. Entity nazval idejemi a nejvýše postavil ideu Dobra; svět idejí je věčný, pravdivý, cennější nežli svět zdání, hmotný. Člověk pak náleží k oběma světům, tělem k hmotnému, duší k idejím.
Poznání, že duše je cennější nežli tělo, zůstává pak základem etiky dalšího velkého filosofa, Aristotela, který právě hovoří o umění dobrého života. Na místo Platónovy spekulace nastupuje pozorování přírody: člověk má své tělesné a nižší duševní síly společné s florou a faunou, a pouze vyšší síly, myšlení a poznávání jsou podstatné a jejich dokonalost nejvyšší lidskou ctností. Spojuje při tom dvě myšlenky: dobrý znamená být schopným k dílu, které člověku náleží; být dobrým znamená přispívat k dosažení blaženosti celku. Rozpoznává průmět obou myšlenek: uplatňování lidských sil a schopností vyvolává pocit štěstí; čím vyšší a ušlechtilejší schopnosti jsou uplatňovány, tím vyšší přichází štěstí.
Zatímco v teoretických vědách je cílem poznání, ve vědách praktických je jím správné rozhodování, a v poietických příslušný produkt. Etika a politika se lidským jednáním zabývají kvůli dobrému životu; přednáška o etice, na rozdíl od přednášky o matematice, klade posluchačům zvláštní požadavky na život. Posluchač již musí z vlastní zkušenosti vědět, co je mravně dobré, a teprve poté je možné si klást otázku po důvodech mravní dobroty určitého jednání. Etika se však od matematiky liší nejen metodou, ale i přesností: etik může vypracovat jen hrubý nárys mravně správného jednání, jeho věty neříkají, co je nutně a vždy správné, nýbrž je to, co je zpravidla správné. K čemu ale taková věda může sloužit?
Je třeba rozlišit praktickou vědu od praktické soudnosti; praktická soudnost nemůže být nikdy vědou nahrazena. Aristotelés používá příměr s lékařem: i lékař má vždy co činit s jednotlivým případem, přesto je lékařství věda s obecnými zákony, jichž se vzdát nemůže, ačkoli jejich poznání ještě neopravňuje jejich použití. I když je pro něj vlastní zkušenost nenahraditelná, musí se učit od ostatních, ježto jeden nikdy nemůže sám poznat všechny zákony. K životu společenství je zapotřebí obecných norem a etika tak politikovi pomáhá při zákonodárství. Přestože mínění mnohých svádí k přesvědčení, že etika je záležitostí konvence, ukazuje se, že racionální diskuze vedoucí k zásadním výsledkům je možná. Sofisté, Platón a Aristotelés vedli spor o vrozenost ctnosti či její učitelnost, návykovost. Je-li ctnost vrozená, nemá smysl usilovat o to, aby se stát stal dobrým.
Klíčovou otázkou etiky je skutečnost, že člověk ve svých činnostech vždy sleduje nějaký cíl; totéž platí pro naše rozhodnutí, která jsou určována našimi životními plány. Praktická racionalita se však nemůže spokojit s cíli jako prostředky k dosažení něčeho dalšího – jeden cíl jako takový by nás nemotivoval. Aristotelés rozvíjí formální pojem posledního cíle – takového, o který neusilujeme kvůli něčemu jinému, ale pouze pro něj samotný; po jeho dosažení tedy už našemu životu nic nechybí. Přestože se může zdát jako idealizace normálního pojmu cíle, Aristotelés odpovídá, že pojem posledního cíle osvětluje představu, která se v našem životě skutečně nachází: blaženost, pod kterou lidé rozumějí dobrý život. A věda uvádějící v soulad cíle všech pak nese jméno politika.
V čem blaženost spočívá? „Blaženost je činnost, jíž se vyznačuje duše ve svém nejlepším stavu.“ Přináší deduktivní důkaz, zaobírajíc se nejprve názory lidí. Blaženost Aristotelés v Etice Níkomachově určuje blíže s pomocí pojmu úkolu (ergon). Cílem umělce je produkt, jednotlivé orgány těla mají své úkoly, úkolem člověka jako takového lze určit podle jeho postavení v hierarchickému uspořádání přírody; od rostlin a zvířat jej odlišuje schopnost řeči. Cílem příslušné schopnosti je její činnost; to, co tuto schopnost má, může být v dobrém či špatném stavu. Cíl člověka pak spočívá v činnosti, kterou vykonává rozumová duše člověka na základě své nejvyšší způsobilosti a ve svém nejlepším stavu.
Blaženost tkví v činnosti; teprve duchovní činnosti činí člověka způsobilým k blaženosti, tj. zvíře ani dítě být blaženi nemohou. Blaženost vyžaduje úsilí, je úkolem, který člověk musí vykonat. Dále míří jeho úvaha od blaženosti k pojmu ctnosti; ctnost je překladem řeckého arété (zdatnost), jehož užití není omezeno na mravnost – i řemeslník může mít arété. Něco s určitou schopností může být ve vztahu k této schopnosti v dobrém nebo špatném stavu, přičemž tento stav nazývá výtečností a méněcenností. Vedle toho však není blaženost zcela nezávislá na okolí, prostředí, okolnostech, které člověk nemá ve své moci – je pro ni podstatná trvalost.
Blaženost je činnost rozumové mohutnosti člověka v jejím nejlepším stavu. Pojem blaženosti předpokládá pojem ctnosti, a abychom jej mohli objasnit a diferencovat, potřebujeme základní vědění lidské duši. Slovu duše nelze rozumět ve smyslu jakéhokoli dualismu, který by znehodnotil tělo. Tělo a duše jsou jedno, tak jako vosk a jeho tvar. Duše je první skutečnost těla, bez níž by tělo nebylo tělem. Je schopností těla k jeho životním pochodům. Chceme-li duši charakterizovat, vyjdeme z jednotlivých životních činností: vyživování, vnímání, myšlení, žádostivosti a schopnosti měnit místo. Každé odpovídá vlastní arété, a jelikož se etika ptá po blaženosti, které je schopen pouze člověk, může se ve své antropologii zabývat pouze vyššími schopnostmi: myšlením a žádostivostí. Podobně jako Platón vychází z duševního konfliktu: nezdrženlivý člověk nahlíží, co by měl činit, ale jeho vůle naráží na protichůdné tužby; zdrženlivý zakouší týž konflikt, ale tužby u něj nakonec uposlechnou rozumu. Ve shodě s tím rozlišuje dianoetické a etické ctnosti: etické jsou záležitostí nerozumové, dianoetické pak rozumové složky duše.
Dianoetické ctnosti spočívají v radosti z poznání a vědění, ne každé uplatňování schopností je však správné, tedy ctností. Je možné vybočit – příliš mnoho, nebo příliš málo. Ctnostným je tedy zachovávat střed – odvaha stojí mezi šílenou smělostí a zbabělostí, štědrost mezi marnotratností a lakotou.
Stoa a Epikureismus
Platónem a Aristotelem byla řecká etika jako nauka o uschopněnosti a blaženosti dotažena do konce. Nejslavnější poaristotelské školy jsou stoikové a epikurejci – u obou zůstává ctností jednání vedoucí k blaženosti, používají aristotelské myšlenky o uplatňování přirozených sil a schopností působícím štěstí, což vede k vidění nejvíce žádoucího štěstí v blaženosti v přirozeném životě. Ctnost je tedy i pro ně cílem samotným. Přesto se v chápání tohoto tvrzení odlišují: zatímco stoikové prohlašují ctnost za praktikovatelnou pro ni samotnou, a nikoli k nějakému dalšímu cíli, účelu, odměně, epikurejci tvrdí, že ctnostné jednání není tím posledním cílem, nýbrž rozkoš jím působená je.
Obě školy však sdílí principy praktického života. Stoa neradí, aby se člověk v rámci přirozeného života zcela oddal bez volby a rozmyslu přirozeným pudům a žádostem; naopak dle Aristotela tvrdila, že pravou povahu člověka je třeba hledat v jeho duši, a nikoli těle. Proto hlásá, že žít přirozeně znamená žít podle rozumu. Obdobně hovoří i Epikuros, když učí, že je třeba vždy usilovat o libost, a nikoli, že se má konat jen to, co k ní směřuje; rovněž upozorňuje na nutnost zvážení důsledků volby té či oné libosti, shodně s kyrenaiky. Jednotlivé pocity libosti je třeba srovnat podle jejich hodnoty, rozlišovat pravé a zdánlivé potřeby a volit vždy ty pravé a hodnotnější. Největší důraz kladou stoa i epikurejci na nejjemnější duševní libosti. Vedle toho dle stoy spočívá přirozený a šťastný život v životě rozumném, stoický mudrc tedy musí být rovněž šťastný – k blaženosti stačí moudrost; vnějších statků je možné se zcela vzdát, a přesto být blažený.
Tvůrcem stoické etiky byl Zenón z Kitia, jeho žáky v Římě pak Seneca (4-65), Epiktétos (46-130) a Marcus Aurelius (125-180). Epiktétos rovněž radí oprostit se od vnějších statků, avšak z jiného důvodu: kladení štěstí do vnějších statků je činí závislým na osudu, který tyto statky poskytl, ale též je může znenadání odepřít. Moudrý dle něj tedy usiluje především o duševní klid, schopnost nenechat se rušit ranami osudu; pravý mudrc se dle něj nebojí ani smrti – není třeba se bát zla, které přichází až po životě, ale těch zel, která se dějí za něj (epikurejský motiv).
Zatímco Aristotelés s Helény zůstávají etikou na zemi, politické události vedoucí řeckou kulturu do styku s kulturami orientálními a židovskou kulturou však daly vzniknout novým myšlenkám, které se čerpaly z probuzení platonismu – novoplatonismu, nezamýšleného zárodku křesťanského myšlení.
Etika jako přemýšlení o tom, jaký má člověk být, existovala už v nejstarších dobách – hrdinských eposech, pověstech, náboženských spisech všech národů; všude se objevuje určité mravní posuzování lidských povahových vlastností a způsobů jednání. Skutečného pojetí etiky jako vědy, vědění, se dostává ve starověku až v okamžiku, kdy se filosofie Řeků zabývala problémem pravé podstaty přírody. Zprvu bylo i u nich mravní hodnocení spíše otázkou citu než rozumu; jak se dostali od pozorování přírody ke studiu člověka?
Výsledkem snah předsokratiků totiž byly zcela opačné pohledy na podstatu a systém přírody. Jelikož ale věděli, že správný či pravdivý může být pouze jeden, ukázalo se, že lidský rozum jako nástroj poznání není neomylný a pozornost se obrátila k člověku. A jakmile se ukázalo, že ani zkoumání člověka samotného nemusí vést k jednotnému názoru, přicházejí sofisté. Ti ukazují, že i v mravní oblasti je možné, aby byly přijímaný neslučitelné pohledy. K tomu se připojilo kolísání zatím nejsilnějšího základu morálky – náboženství. Sofisté tak od etické skepse docházejí k mravnímu relativismu a pragmatismu.
Nespokojenost s relativismem a návody k pragmatickému jednání dala vyrůst snaze o znovuzaložení etiky na možnosti objektivního poznání. Sókratés sofistům ukázal, že pravdivé poznání je možné skrze prostředek logického pojmu. Pojem postihuje podstatu věci a toto postižení je všeobecně přijatelné; z přijatého pojmu je pak možné poznat, co je dobré a zlé. Sókratův postoj je tzv. etický intelektualismus, tj. ten, kdo ví, co je dobré a jak má jednat, také skutečně tak již jedná, a tedy sám se stává ctnostným se znalostí ctnosti. Drží si totiž starý názor, že to, co je mravně dobré, je také prospěšné a účelné; ctnost je dovedností; jednat ctnostně znamená jednat prozíravě, rozvážně, naslouchat rozumu a obezřetnosti, které poznávají, co je pro člověka nejvýhodnější. Kdo potom ví, co je pro něj nejvýhodnější, tak to koná; proto je vědění už ctností, a ctnost je naučitelná. Tak Sókratés otevírá etice pole a rýsuje její program.
Předmětem etiky jsou mravní pojmy a soudy – pokud mají existovat pevné a všeobecně platné normy pro tyto soudy, je třeba je nalézt v sobě a druhých. Při pohledu do sebe si Sókratés všímá, že člověk má schopnost se řídit názorem rozumu a sám si klást zákony pro své chtění a jednání. Klade si tak základní otázku: co je člověk, a co je pro něj nejvhodnější? Její odpověď nechává na svých následovnících.
Ti spatřují odpověď v přirozenosti člověka a jako cíl jeho jednání spatřují dosažení blaženosti. Rozcházejí se však v tom, jak jí dosáhnout:
- Kyrenaikové radí vyhýbat se nelibosti a hledat libost
o volba mezi dvěma libostmi je ale nesnadná – Hegesias došel srovnáváním k tomu, že žádná z libostí není bez nelibých důsledků, takže je nejvyšším cílem odvrácení vší nelibosti. Jediným východiskem je tak sebevražda, protože život je samé utrpení.
- Kynikové učí sebeovládání, nezávislost
o Moudrý ne vždy dosáhne libosti a vyhne se nelibosti. Jediné, co má plně v moci, jsou jeho pocity – blaženost nespočívá ve vnějších událostech, ale v ovládnutí vnitřních. Jediná bezpečná cesta k blaženosti je sebeovládání.
Nikdo však nepojal Sókratovo myšlení hlouběji než Platón. Kdo chce vědět, co je ctnost, musí prozkoumat podstatu vlastní duše, aby poznal, k čemu je, jaký má účel. V duši nalezl Platón tří základní síly: rozum, mysl (vznětlivost) a žádost. Plní-li každá z těchto sil správně svůj účel, rozum rozhoduje o tom, o co má smysl usilovat, mysl se účastní uskutečnění rozhodnutí a žádost se podrobuje rozhodnutí rozumu, pak má duše čtyři základní ctnosti: spravedlnost (každá část duše má svou úlohu), moudrost (rozum vládne a rozhoduje), statečnost a uměřenost (v součinnosti mysli a žádosti v rozumovém rozhodnutí.) Tyto myšlenky uplatňuje k vylíčení ideálního státu, kde jednotlivé složky duše svou převahou určují společenskou roli člověka.
Platón a Aristotelés
Platón zcela nově zakládá učení o etice na metafyzice, přesvědčení o světě za tím hmotným, odkud duše pochází a kam se znovu po smrti vrací; ani tato myšlenka však není zcela nová, víme-li, že Řekové ztotožňovali poznání pravdy právě s metafyzikou. Sókratés ukázal možnost poznání skrze pojmy; Platón však nenacházel těmto pojmům dokonale odpovídající předměty ve světě, pročež existenci takových entit předpokládal v podobě říše idejí, jelikož jejich existenci potřeboval právě pro založení etiky. Entity nazval idejemi a nejvýše postavil ideu Dobra; svět idejí je věčný, pravdivý, cennější nežli svět zdání, hmotný. Člověk pak náleží k oběma světům, tělem k hmotnému, duší k idejím.
Poznání, že duše je cennější nežli tělo, zůstává pak základem etiky dalšího velkého filosofa, Aristotela, který právě hovoří o umění dobrého života. Na místo Platónovy spekulace nastupuje pozorování přírody: člověk má své tělesné a nižší duševní síly společné s florou a faunou, a pouze vyšší síly, myšlení a poznávání jsou podstatné a jejich dokonalost nejvyšší lidskou ctností. Spojuje při tom dvě myšlenky: dobrý znamená být schopným k dílu, které člověku náleží; být dobrým znamená přispívat k dosažení blaženosti celku. Rozpoznává průmět obou myšlenek: uplatňování lidských sil a schopností vyvolává pocit štěstí; čím vyšší a ušlechtilejší schopnosti jsou uplatňovány, tím vyšší přichází štěstí.
Zatímco v teoretických vědách je cílem poznání, ve vědách praktických je jím správné rozhodování, a v poietických příslušný produkt. Etika a politika se lidským jednáním zabývají kvůli dobrému životu; přednáška o etice, na rozdíl od přednášky o matematice, klade posluchačům zvláštní požadavky na život. Posluchač již musí z vlastní zkušenosti vědět, co je mravně dobré, a teprve poté je možné si klást otázku po důvodech mravní dobroty určitého jednání. Etika se však od matematiky liší nejen metodou, ale i přesností: etik může vypracovat jen hrubý nárys mravně správného jednání, jeho věty neříkají, co je nutně a vždy správné, nýbrž je to, co je zpravidla správné. K čemu ale taková věda může sloužit?
Je třeba rozlišit praktickou vědu od praktické soudnosti; praktická soudnost nemůže být nikdy vědou nahrazena. Aristotelés používá příměr s lékařem: i lékař má vždy co činit s jednotlivým případem, přesto je lékařství věda s obecnými zákony, jichž se vzdát nemůže, ačkoli jejich poznání ještě neopravňuje jejich použití. I když je pro něj vlastní zkušenost nenahraditelná, musí se učit od ostatních, ježto jeden nikdy nemůže sám poznat všechny zákony. K životu společenství je zapotřebí obecných norem a etika tak politikovi pomáhá při zákonodárství. Přestože mínění mnohých svádí k přesvědčení, že etika je záležitostí konvence, ukazuje se, že racionální diskuze vedoucí k zásadním výsledkům je možná. Sofisté, Platón a Aristotelés vedli spor o vrozenost ctnosti či její učitelnost, návykovost. Je-li ctnost vrozená, nemá smysl usilovat o to, aby se stát stal dobrým.
Klíčovou otázkou etiky je skutečnost, že člověk ve svých činnostech vždy sleduje nějaký cíl; totéž platí pro naše rozhodnutí, která jsou určována našimi životními plány. Praktická racionalita se však nemůže spokojit s cíli jako prostředky k dosažení něčeho dalšího – jeden cíl jako takový by nás nemotivoval. Aristotelés rozvíjí formální pojem posledního cíle – takového, o který neusilujeme kvůli něčemu jinému, ale pouze pro něj samotný; po jeho dosažení tedy už našemu životu nic nechybí. Přestože se může zdát jako idealizace normálního pojmu cíle, Aristotelés odpovídá, že pojem posledního cíle osvětluje představu, která se v našem životě skutečně nachází: blaženost, pod kterou lidé rozumějí dobrý život. A věda uvádějící v soulad cíle všech pak nese jméno politika.
V čem blaženost spočívá? „Blaženost je činnost, jíž se vyznačuje duše ve svém nejlepším stavu.“ Přináší deduktivní důkaz, zaobírajíc se nejprve názory lidí. Blaženost Aristotelés v Etice Níkomachově určuje blíže s pomocí pojmu úkolu (ergon). Cílem umělce je produkt, jednotlivé orgány těla mají své úkoly, úkolem člověka jako takového lze určit podle jeho postavení v hierarchickému uspořádání přírody; od rostlin a zvířat jej odlišuje schopnost řeči. Cílem příslušné schopnosti je její činnost; to, co tuto schopnost má, může být v dobrém či špatném stavu. Cíl člověka pak spočívá v činnosti, kterou vykonává rozumová duše člověka na základě své nejvyšší způsobilosti a ve svém nejlepším stavu.
Blaženost tkví v činnosti; teprve duchovní činnosti činí člověka způsobilým k blaženosti, tj. zvíře ani dítě být blaženi nemohou. Blaženost vyžaduje úsilí, je úkolem, který člověk musí vykonat. Dále míří jeho úvaha od blaženosti k pojmu ctnosti; ctnost je překladem řeckého arété (zdatnost), jehož užití není omezeno na mravnost – i řemeslník může mít arété. Něco s určitou schopností může být ve vztahu k této schopnosti v dobrém nebo špatném stavu, přičemž tento stav nazývá výtečností a méněcenností. Vedle toho však není blaženost zcela nezávislá na okolí, prostředí, okolnostech, které člověk nemá ve své moci – je pro ni podstatná trvalost.
Blaženost je činnost rozumové mohutnosti člověka v jejím nejlepším stavu. Pojem blaženosti předpokládá pojem ctnosti, a abychom jej mohli objasnit a diferencovat, potřebujeme základní vědění lidské duši. Slovu duše nelze rozumět ve smyslu jakéhokoli dualismu, který by znehodnotil tělo. Tělo a duše jsou jedno, tak jako vosk a jeho tvar. Duše je první skutečnost těla, bez níž by tělo nebylo tělem. Je schopností těla k jeho životním pochodům. Chceme-li duši charakterizovat, vyjdeme z jednotlivých životních činností: vyživování, vnímání, myšlení, žádostivosti a schopnosti měnit místo. Každé odpovídá vlastní arété, a jelikož se etika ptá po blaženosti, které je schopen pouze člověk, může se ve své antropologii zabývat pouze vyššími schopnostmi: myšlením a žádostivostí. Podobně jako Platón vychází z duševního konfliktu: nezdrženlivý člověk nahlíží, co by měl činit, ale jeho vůle naráží na protichůdné tužby; zdrženlivý zakouší týž konflikt, ale tužby u něj nakonec uposlechnou rozumu. Ve shodě s tím rozlišuje dianoetické a etické ctnosti: etické jsou záležitostí nerozumové, dianoetické pak rozumové složky duše.
Dianoetické ctnosti spočívají v radosti z poznání a vědění, ne každé uplatňování schopností je však správné, tedy ctností. Je možné vybočit – příliš mnoho, nebo příliš málo. Ctnostným je tedy zachovávat střed – odvaha stojí mezi šílenou smělostí a zbabělostí, štědrost mezi marnotratností a lakotou.
Stoa a Epikureismus
Platónem a Aristotelem byla řecká etika jako nauka o uschopněnosti a blaženosti dotažena do konce. Nejslavnější poaristotelské školy jsou stoikové a epikurejci – u obou zůstává ctností jednání vedoucí k blaženosti, používají aristotelské myšlenky o uplatňování přirozených sil a schopností působícím štěstí, což vede k vidění nejvíce žádoucího štěstí v blaženosti v přirozeném životě. Ctnost je tedy i pro ně cílem samotným. Přesto se v chápání tohoto tvrzení odlišují: zatímco stoikové prohlašují ctnost za praktikovatelnou pro ni samotnou, a nikoli k nějakému dalšímu cíli, účelu, odměně, epikurejci tvrdí, že ctnostné jednání není tím posledním cílem, nýbrž rozkoš jím působená je.
Obě školy však sdílí principy praktického života. Stoa neradí, aby se člověk v rámci přirozeného života zcela oddal bez volby a rozmyslu přirozeným pudům a žádostem; naopak dle Aristotela tvrdila, že pravou povahu člověka je třeba hledat v jeho duši, a nikoli těle. Proto hlásá, že žít přirozeně znamená žít podle rozumu. Obdobně hovoří i Epikuros, když učí, že je třeba vždy usilovat o libost, a nikoli, že se má konat jen to, co k ní směřuje; rovněž upozorňuje na nutnost zvážení důsledků volby té či oné libosti, shodně s kyrenaiky. Jednotlivé pocity libosti je třeba srovnat podle jejich hodnoty, rozlišovat pravé a zdánlivé potřeby a volit vždy ty pravé a hodnotnější. Největší důraz kladou stoa i epikurejci na nejjemnější duševní libosti. Vedle toho dle stoy spočívá přirozený a šťastný život v životě rozumném, stoický mudrc tedy musí být rovněž šťastný – k blaženosti stačí moudrost; vnějších statků je možné se zcela vzdát, a přesto být blažený.
Tvůrcem stoické etiky byl Zenón z Kitia, jeho žáky v Římě pak Seneca (4-65), Epiktétos (46-130) a Marcus Aurelius (125-180). Epiktétos rovněž radí oprostit se od vnějších statků, avšak z jiného důvodu: kladení štěstí do vnějších statků je činí závislým na osudu, který tyto statky poskytl, ale též je může znenadání odepřít. Moudrý dle něj tedy usiluje především o duševní klid, schopnost nenechat se rušit ranami osudu; pravý mudrc se dle něj nebojí ani smrti – není třeba se bát zla, které přichází až po životě, ale těch zel, která se dějí za něj (epikurejský motiv).
Zatímco Aristotelés s Helény zůstávají etikou na zemi, politické události vedoucí řeckou kulturu do styku s kulturami orientálními a židovskou kulturou však daly vzniknout novým myšlenkám, které se čerpaly z probuzení platonismu – novoplatonismu, nezamýšleného zárodku křesťanského myšlení.
Morální filosofie v období středověku
Středověké myšlení se od řeckého lišilo jak v hierarchii hodnot – namísto rozumu, svobody myšlení a pochybování zde stojí oddanost víře, snášení příkoří a pokora – tak v základních pravidlech jednání – Řekové si cenili spravedlivého boje a člověka bez potřeby odplaty, křesťané se učili snášet bezpráví a odplácet zlo dobrem. Životním ideálem antiků bylo uměřeně prožívat vše pozemské, křesťané směřovali k askezi za jistoty pravosti posmrtného života.
To vše vycházelo z touhy po novém a vyšším, jejímž vlivem znovu získává na síle náboženský cit, a která vede k oživení a přetvoření platonské filosofie. Právě Platón tvrdil existenci druhého, vyššího a duchovního světa; náladu pohrdání tělesným životem s ním sdílely nově vznikající školy novopythagorejské, novoplatonské, cynické s cílem tvrzení navrácení duše do čistšího, vyššího světa, jemuž původně náležela. Všichni hlásají askezi, zdrženlivost, oproštění se od smyslových pudů, touhu po onom světě, jehož blaženost může být vytušena ve snech. Tato poslední antická filosofie dává vytušit, nakolik jsou původní rysy křesťanství v antice opřeny, přestože oba názory lze klást proti sobě.
Řecké upřednostňování duše před tělem se v křesťanské etice projevuje umrtvováním těla a pohrdáním tělesnosti vůči duchu; přebírá protiklad pozemského a nadpozemského světa; protiklad svatých a hříšníků měl za vzor protiklad moudrých a bláznů – jak se může zbožný vykoupit v oproštění se od klamného pozemského života ve spojení s bohem, tak se může jen mudrc stát skutečně blaženým skrze ctnost. Moudrost byla dar osudu, zbožnost dílo božské milosti. I dmeokratický a světoobčanský rys raného křesťanství, který chtěl do svého společenství zahrnout všechny lidi bez rozdílu, byl anticipován posledními řecko-římskými filosofy, hájícími názor, že to nejpodstatnější v člověku je jeho lidství, které má se všemi společné; pro mudrce jsou všichni bratry.
Zatímco Řek si kladl otázku: jak mám žít co nejlépe, tj. co nejpříjemněji, nejšťastněji? A jelikož se mu takový život zdál být nejlepším, obrací se k životu soběstačnosti a pohrdání tělesnými požitky; křesťan naproti tomu pojímá toto pohrdání tělesným s plnou vážností a jeho otázka: jak žít co nejlépe? tak nabývá nového rozměru: neznamená život příjemností, ale život bohulibý. Řek jednal, aby byl co nejšťastnější, křesťan pak proto, že je to vůle boží. Na místo nauky o dovednosti nastupuje nauka o povinnostech; jeví se v tom vliv židovských názorů splynutých s helénisticko-římským názorem, dávající dohromady názor křesťanský. V židovském národu byla etika plněním povinností z lásky k bohu; toto následování povinností bylo však mnohdy slepé a strnulé ve formě rituálu – v křesťanství se objevují od-nacionalizované a od-ritualizované.
Role filosofie a náboženství byly v rané patristice v zásadě totožné; pro gnostiky, mezi něž patřil i Augustinus, je hlavním problémem vztah boha a světa, a protiklad mezi svátostí a hříchem. Ve scholastice se filosofie od náboženství odděluje jako zvláštní vědní obor, jehož hlavní funkcí je posílení dogmatu rozumovými prostředky. Stejný služební poměr se v této době rozvinul i v judaismu a islámu.
Z podřízení filosofie vznikají na poli etiky nové problémy: svobodné vůle a teodiceje. Nastupující nauka o povinnostech má za základ myšlenku, že člověk je zavázaný konat dobro, jelikož jinak by jednal proti vůli boha, a tedy hřešil. Jak ale může člověk vůbec jednat proti boží vůli, jestliže je bůh všemohoucí a moudrý, a jeho vůle se děje neustále a nevyhnutelně? Pak člověk fakticky nemůže svobodně volit mezi dobrým a špatným jednáním, jelikož je podřízen predestinaci, tj. nemá svobodnou vůli a nemůže být za své špatné jednání zodpovědný.
Mimo problém svobodné vůle pak stojí ještě problém teodiceje, tj. božího ospravedlnění – jak může člověk jednat hříšně a svět je plný zla, jestliže jej stvořil s nejvyšší dobrotou všemohoucí bůh?
Zaujetí stanoviska vůči těmto problémů od sebe jednotlivé církevní otce odlišuje. Origenés (185-253) svobodu vůle obhajuje, jelikož si uvědomil, že právě rozeznávání mezi dobrem a zlem je možné jen za předpokladu svobodné vůle. Podle jeho názoru však vede svobodné rozhodnutí vůle, poslechnout boží přikázání, k pravé blaženosti. Augustin již pociťuje rozpor svobody vůle a božské všemohoucnosti; učí, že ti volící dobro, tj. zachování boží vůle, jsou k této volbě vedeni božskou milostí = blaženosti lze dosáhnout jako odměny za zbožnost. Příčinu hříchu naopak nalézá v tom, že bylo boží vedení k dobru odepřeno; hovoří o prvním hříchu, kdy Adam zhřešil dobrovolně, pročež ztratil možnost vykoupení, dokud nepřišel Ježíš. Ale ani vykoupení od Ježíše si žádný z lidí nezaslouží, a boží milosti se dostane jen vyvoleným. Existence zla je pak dle něj slučitelná s nejvyšší dobrotou boha, jelikož zlo krásu a řád neruší, pokud je odpykáno trestem – nadto dává kráse a dobru vyniknout.
Podobně učil i scholastik Akvinský, u nějž se objevuje vliv Aristotela; přejímá od něj vysoké hodnocení rozumu a vědění a vidí svobodu vůle v tom, že je podřízena právě rozumu. Podle Akvinského to znamená možnost zhodnocovat různá jednání a volit mezi nimi; přesto i on připojuje lidskou potřebu božské pomoci při správné volbě, abychom se skutečně ctnostnými stali. Nejvyšší blaženost rovněž nachází ve vědění, ale především ve vědění o bohu, nazírání božské podstaty. Scholastické myšlení se vyznačovalo domněnkou, že obtíže etiky lze vyřešit právě rozumově; ztroskotání tohoto záměru pak vedlo ke vzniku mystiky pojímající pravdu citem, aniž se ptalo po vztahu s rozumem, a pak ještě nový filosofický směr, který se jal pracně přijaté náboženské pravdy uvádět v souhlas s rozumem usilujícím o proniknutí k pravdě samotným nepředpojatým bádáním, neopírajícím se o autority starých časů.
Středověké myšlení se od řeckého lišilo jak v hierarchii hodnot – namísto rozumu, svobody myšlení a pochybování zde stojí oddanost víře, snášení příkoří a pokora – tak v základních pravidlech jednání – Řekové si cenili spravedlivého boje a člověka bez potřeby odplaty, křesťané se učili snášet bezpráví a odplácet zlo dobrem. Životním ideálem antiků bylo uměřeně prožívat vše pozemské, křesťané směřovali k askezi za jistoty pravosti posmrtného života.
To vše vycházelo z touhy po novém a vyšším, jejímž vlivem znovu získává na síle náboženský cit, a která vede k oživení a přetvoření platonské filosofie. Právě Platón tvrdil existenci druhého, vyššího a duchovního světa; náladu pohrdání tělesným životem s ním sdílely nově vznikající školy novopythagorejské, novoplatonské, cynické s cílem tvrzení navrácení duše do čistšího, vyššího světa, jemuž původně náležela. Všichni hlásají askezi, zdrženlivost, oproštění se od smyslových pudů, touhu po onom světě, jehož blaženost může být vytušena ve snech. Tato poslední antická filosofie dává vytušit, nakolik jsou původní rysy křesťanství v antice opřeny, přestože oba názory lze klást proti sobě.
Řecké upřednostňování duše před tělem se v křesťanské etice projevuje umrtvováním těla a pohrdáním tělesnosti vůči duchu; přebírá protiklad pozemského a nadpozemského světa; protiklad svatých a hříšníků měl za vzor protiklad moudrých a bláznů – jak se může zbožný vykoupit v oproštění se od klamného pozemského života ve spojení s bohem, tak se může jen mudrc stát skutečně blaženým skrze ctnost. Moudrost byla dar osudu, zbožnost dílo božské milosti. I dmeokratický a světoobčanský rys raného křesťanství, který chtěl do svého společenství zahrnout všechny lidi bez rozdílu, byl anticipován posledními řecko-římskými filosofy, hájícími názor, že to nejpodstatnější v člověku je jeho lidství, které má se všemi společné; pro mudrce jsou všichni bratry.
Zatímco Řek si kladl otázku: jak mám žít co nejlépe, tj. co nejpříjemněji, nejšťastněji? A jelikož se mu takový život zdál být nejlepším, obrací se k životu soběstačnosti a pohrdání tělesnými požitky; křesťan naproti tomu pojímá toto pohrdání tělesným s plnou vážností a jeho otázka: jak žít co nejlépe? tak nabývá nového rozměru: neznamená život příjemností, ale život bohulibý. Řek jednal, aby byl co nejšťastnější, křesťan pak proto, že je to vůle boží. Na místo nauky o dovednosti nastupuje nauka o povinnostech; jeví se v tom vliv židovských názorů splynutých s helénisticko-římským názorem, dávající dohromady názor křesťanský. V židovském národu byla etika plněním povinností z lásky k bohu; toto následování povinností bylo však mnohdy slepé a strnulé ve formě rituálu – v křesťanství se objevují od-nacionalizované a od-ritualizované.
Role filosofie a náboženství byly v rané patristice v zásadě totožné; pro gnostiky, mezi něž patřil i Augustinus, je hlavním problémem vztah boha a světa, a protiklad mezi svátostí a hříchem. Ve scholastice se filosofie od náboženství odděluje jako zvláštní vědní obor, jehož hlavní funkcí je posílení dogmatu rozumovými prostředky. Stejný služební poměr se v této době rozvinul i v judaismu a islámu.
Z podřízení filosofie vznikají na poli etiky nové problémy: svobodné vůle a teodiceje. Nastupující nauka o povinnostech má za základ myšlenku, že člověk je zavázaný konat dobro, jelikož jinak by jednal proti vůli boha, a tedy hřešil. Jak ale může člověk vůbec jednat proti boží vůli, jestliže je bůh všemohoucí a moudrý, a jeho vůle se děje neustále a nevyhnutelně? Pak člověk fakticky nemůže svobodně volit mezi dobrým a špatným jednáním, jelikož je podřízen predestinaci, tj. nemá svobodnou vůli a nemůže být za své špatné jednání zodpovědný.
Mimo problém svobodné vůle pak stojí ještě problém teodiceje, tj. božího ospravedlnění – jak může člověk jednat hříšně a svět je plný zla, jestliže jej stvořil s nejvyšší dobrotou všemohoucí bůh?
Zaujetí stanoviska vůči těmto problémů od sebe jednotlivé církevní otce odlišuje. Origenés (185-253) svobodu vůle obhajuje, jelikož si uvědomil, že právě rozeznávání mezi dobrem a zlem je možné jen za předpokladu svobodné vůle. Podle jeho názoru však vede svobodné rozhodnutí vůle, poslechnout boží přikázání, k pravé blaženosti. Augustin již pociťuje rozpor svobody vůle a božské všemohoucnosti; učí, že ti volící dobro, tj. zachování boží vůle, jsou k této volbě vedeni božskou milostí = blaženosti lze dosáhnout jako odměny za zbožnost. Příčinu hříchu naopak nalézá v tom, že bylo boží vedení k dobru odepřeno; hovoří o prvním hříchu, kdy Adam zhřešil dobrovolně, pročež ztratil možnost vykoupení, dokud nepřišel Ježíš. Ale ani vykoupení od Ježíše si žádný z lidí nezaslouží, a boží milosti se dostane jen vyvoleným. Existence zla je pak dle něj slučitelná s nejvyšší dobrotou boha, jelikož zlo krásu a řád neruší, pokud je odpykáno trestem – nadto dává kráse a dobru vyniknout.
Podobně učil i scholastik Akvinský, u nějž se objevuje vliv Aristotela; přejímá od něj vysoké hodnocení rozumu a vědění a vidí svobodu vůle v tom, že je podřízena právě rozumu. Podle Akvinského to znamená možnost zhodnocovat různá jednání a volit mezi nimi; přesto i on připojuje lidskou potřebu božské pomoci při správné volbě, abychom se skutečně ctnostnými stali. Nejvyšší blaženost rovněž nachází ve vědění, ale především ve vědění o bohu, nazírání božské podstaty. Scholastické myšlení se vyznačovalo domněnkou, že obtíže etiky lze vyřešit právě rozumově; ztroskotání tohoto záměru pak vedlo ke vzniku mystiky pojímající pravdu citem, aniž se ptalo po vztahu s rozumem, a pak ještě nový filosofický směr, který se jal pracně přijaté náboženské pravdy uvádět v souhlas s rozumem usilujícím o proniknutí k pravdě samotným nepředpojatým bádáním, neopírajícím se o autority starých časů.
První čtyři věty
Etika je odvozena od slova éthos (zvyk). Etika se zabývá tím, jak se má člověk chovat, jak má jednat/nejednat. Po mytickém bezrozporném období se antičtí filosofové začali etikou zabývat. Nejprve sofisté dospěli k mravnímu relativismu, jejich následovníci preferovali jednání vedoucí k blaženosti. Ve středověku byla etika a filosofie pouze podporou náboženských dogmat a jejím cílem bylo plnění povinností vůči bohu.
Etika je odvozena od slova éthos (zvyk). Etika se zabývá tím, jak se má člověk chovat, jak má jednat/nejednat. Po mytickém bezrozporném období se antičtí filosofové začali etikou zabývat. Nejprve sofisté dospěli k mravnímu relativismu, jejich následovníci preferovali jednání vedoucí k blaženosti. Ve středověku byla etika a filosofie pouze podporou náboženských dogmat a jejím cílem bylo plnění povinností vůči bohu.
Přihlásit se k odběru:
Příspěvky (Atom)