- umění
dobrého života,
- morální
filosofie v období středověku,
- PL:
Aristotelés, Etika Níkomachova. Praha, Rezek,
2009, nebo Augustin, O milosti a svobodném rozhodování:
Odpověď Simplicianovi. Praha, Krystal OP, 2000.
- SL:
Nussbaumová, Martha, C.: Křehkost dobra. Náhoda a etika v řecké
tragédii a filosofii. Praha, Oikoymenh 2003. , Graeser, A.: Řecká
filosofie klasického období. Oikoymenh, Praha 2000. Remišová, A.
(ed.): Dejiny etického myslenia v Európe a USA. Kalligram, Bratislava
2008.
Umění dobrého života
Etika jako přemýšlení o tom, jaký má člověk být, existovala už v nejstarších dobách – hrdinských eposech, pověstech, náboženských spisech všech národů; všude se objevuje určité mravní posuzování lidských povahových vlastností a způsobů jednání. Skutečného pojetí etiky jako vědy, vědění, se dostává ve starověku až v okamžiku, kdy se filosofie Řeků zabývala problémem pravé podstaty přírody. Zprvu bylo i u nich mravní hodnocení spíše otázkou citu než rozumu; jak se dostali od pozorování přírody ke studiu člověka?
Výsledkem snah předsokratiků totiž byly zcela opačné pohledy na podstatu a systém přírody. Jelikož ale věděli, že správný či pravdivý může být pouze jeden, ukázalo se, že lidský rozum jako nástroj poznání není neomylný a pozornost se obrátila k člověku. A jakmile se ukázalo, že ani zkoumání člověka samotného nemusí vést k jednotnému názoru, přicházejí sofisté. Ti ukazují, že i v mravní oblasti je možné, aby byly přijímaný neslučitelné pohledy. K tomu se připojilo kolísání zatím nejsilnějšího základu morálky – náboženství. Sofisté tak od etické skepse docházejí k mravnímu relativismu a pragmatismu.
Nespokojenost s relativismem a návody k pragmatickému jednání dala vyrůst snaze o znovuzaložení etiky na možnosti objektivního poznání. Sókratés sofistům ukázal, že pravdivé poznání je možné skrze prostředek logického pojmu. Pojem postihuje podstatu věci a toto postižení je všeobecně přijatelné; z přijatého pojmu je pak možné poznat, co je dobré a zlé. Sókratův postoj je tzv. etický intelektualismus, tj. ten, kdo ví, co je dobré a jak má jednat, také skutečně tak již jedná, a tedy sám se stává ctnostným se znalostí ctnosti. Drží si totiž starý názor, že to, co je mravně dobré, je také prospěšné a účelné; ctnost je dovedností; jednat ctnostně znamená jednat prozíravě, rozvážně, naslouchat rozumu a obezřetnosti, které poznávají, co je pro člověka nejvýhodnější. Kdo potom ví, co je pro něj nejvýhodnější, tak to koná; proto je vědění už ctností, a ctnost je naučitelná. Tak Sókratés otevírá etice pole a rýsuje její program.
Předmětem etiky jsou mravní pojmy a soudy – pokud mají existovat pevné a všeobecně platné normy pro tyto soudy, je třeba je nalézt v sobě a druhých. Při pohledu do sebe si Sókratés všímá, že člověk má schopnost se řídit názorem rozumu a sám si klást zákony pro své chtění a jednání. Klade si tak základní otázku: co je člověk, a co je pro něj nejvhodnější? Její odpověď nechává na svých následovnících.
Ti spatřují odpověď v přirozenosti člověka a jako cíl jeho jednání spatřují dosažení blaženosti. Rozcházejí se však v tom, jak jí dosáhnout:
- Kyrenaikové radí vyhýbat se nelibosti a hledat libost
o volba mezi dvěma libostmi je ale nesnadná – Hegesias došel srovnáváním k tomu, že žádná z libostí není bez nelibých důsledků, takže je nejvyšším cílem odvrácení vší nelibosti. Jediným východiskem je tak sebevražda, protože život je samé utrpení.
- Kynikové učí sebeovládání, nezávislost
o Moudrý ne vždy dosáhne libosti a vyhne se nelibosti. Jediné, co má plně v moci, jsou jeho pocity – blaženost nespočívá ve vnějších událostech, ale v ovládnutí vnitřních. Jediná bezpečná cesta k blaženosti je sebeovládání.
Nikdo však nepojal Sókratovo myšlení hlouběji než Platón. Kdo chce vědět, co je ctnost, musí prozkoumat podstatu vlastní duše, aby poznal, k čemu je, jaký má účel. V duši nalezl Platón tří základní síly: rozum, mysl (vznětlivost) a žádost. Plní-li každá z těchto sil správně svůj účel, rozum rozhoduje o tom, o co má smysl usilovat, mysl se účastní uskutečnění rozhodnutí a žádost se podrobuje rozhodnutí rozumu, pak má duše čtyři základní ctnosti: spravedlnost (každá část duše má svou úlohu), moudrost (rozum vládne a rozhoduje), statečnost a uměřenost (v součinnosti mysli a žádosti v rozumovém rozhodnutí.) Tyto myšlenky uplatňuje k vylíčení ideálního státu, kde jednotlivé složky duše svou převahou určují společenskou roli člověka.
Platón a Aristotelés
Platón zcela nově zakládá učení o etice na metafyzice, přesvědčení o světě za tím hmotným, odkud duše pochází a kam se znovu po smrti vrací; ani tato myšlenka však není zcela nová, víme-li, že Řekové ztotožňovali poznání pravdy právě s metafyzikou. Sókratés ukázal možnost poznání skrze pojmy; Platón však nenacházel těmto pojmům dokonale odpovídající předměty ve světě, pročež existenci takových entit předpokládal v podobě říše idejí, jelikož jejich existenci potřeboval právě pro založení etiky. Entity nazval idejemi a nejvýše postavil ideu Dobra; svět idejí je věčný, pravdivý, cennější nežli svět zdání, hmotný. Člověk pak náleží k oběma světům, tělem k hmotnému, duší k idejím.
Poznání, že duše je cennější nežli tělo, zůstává pak základem etiky dalšího velkého filosofa, Aristotela, který právě hovoří o umění dobrého života. Na místo Platónovy spekulace nastupuje pozorování přírody: člověk má své tělesné a nižší duševní síly společné s florou a faunou, a pouze vyšší síly, myšlení a poznávání jsou podstatné a jejich dokonalost nejvyšší lidskou ctností. Spojuje při tom dvě myšlenky: dobrý znamená být schopným k dílu, které člověku náleží; být dobrým znamená přispívat k dosažení blaženosti celku. Rozpoznává průmět obou myšlenek: uplatňování lidských sil a schopností vyvolává pocit štěstí; čím vyšší a ušlechtilejší schopnosti jsou uplatňovány, tím vyšší přichází štěstí.
Zatímco v teoretických vědách je cílem poznání, ve vědách praktických je jím správné rozhodování, a v poietických příslušný produkt. Etika a politika se lidským jednáním zabývají kvůli dobrému životu; přednáška o etice, na rozdíl od přednášky o matematice, klade posluchačům zvláštní požadavky na život. Posluchač již musí z vlastní zkušenosti vědět, co je mravně dobré, a teprve poté je možné si klást otázku po důvodech mravní dobroty určitého jednání. Etika se však od matematiky liší nejen metodou, ale i přesností: etik může vypracovat jen hrubý nárys mravně správného jednání, jeho věty neříkají, co je nutně a vždy správné, nýbrž je to, co je zpravidla správné. K čemu ale taková věda může sloužit?
Je třeba rozlišit praktickou vědu od praktické soudnosti; praktická soudnost nemůže být nikdy vědou nahrazena. Aristotelés používá příměr s lékařem: i lékař má vždy co činit s jednotlivým případem, přesto je lékařství věda s obecnými zákony, jichž se vzdát nemůže, ačkoli jejich poznání ještě neopravňuje jejich použití. I když je pro něj vlastní zkušenost nenahraditelná, musí se učit od ostatních, ježto jeden nikdy nemůže sám poznat všechny zákony. K životu společenství je zapotřebí obecných norem a etika tak politikovi pomáhá při zákonodárství. Přestože mínění mnohých svádí k přesvědčení, že etika je záležitostí konvence, ukazuje se, že racionální diskuze vedoucí k zásadním výsledkům je možná. Sofisté, Platón a Aristotelés vedli spor o vrozenost ctnosti či její učitelnost, návykovost. Je-li ctnost vrozená, nemá smysl usilovat o to, aby se stát stal dobrým.
Klíčovou otázkou etiky je skutečnost, že člověk ve svých činnostech vždy sleduje nějaký cíl; totéž platí pro naše rozhodnutí, která jsou určována našimi životními plány. Praktická racionalita se však nemůže spokojit s cíli jako prostředky k dosažení něčeho dalšího – jeden cíl jako takový by nás nemotivoval. Aristotelés rozvíjí formální pojem posledního cíle – takového, o který neusilujeme kvůli něčemu jinému, ale pouze pro něj samotný; po jeho dosažení tedy už našemu životu nic nechybí. Přestože se může zdát jako idealizace normálního pojmu cíle, Aristotelés odpovídá, že pojem posledního cíle osvětluje představu, která se v našem životě skutečně nachází: blaženost, pod kterou lidé rozumějí dobrý život. A věda uvádějící v soulad cíle všech pak nese jméno politika.
V čem blaženost spočívá? „Blaženost je činnost, jíž se vyznačuje duše ve svém nejlepším stavu.“ Přináší deduktivní důkaz, zaobírajíc se nejprve názory lidí. Blaženost Aristotelés v Etice Níkomachově určuje blíže s pomocí pojmu úkolu (ergon). Cílem umělce je produkt, jednotlivé orgány těla mají své úkoly, úkolem člověka jako takového lze určit podle jeho postavení v hierarchickému uspořádání přírody; od rostlin a zvířat jej odlišuje schopnost řeči. Cílem příslušné schopnosti je její činnost; to, co tuto schopnost má, může být v dobrém či špatném stavu. Cíl člověka pak spočívá v činnosti, kterou vykonává rozumová duše člověka na základě své nejvyšší způsobilosti a ve svém nejlepším stavu.
Blaženost tkví v činnosti; teprve duchovní činnosti činí člověka způsobilým k blaženosti, tj. zvíře ani dítě být blaženi nemohou. Blaženost vyžaduje úsilí, je úkolem, který člověk musí vykonat. Dále míří jeho úvaha od blaženosti k pojmu ctnosti; ctnost je překladem řeckého arété (zdatnost), jehož užití není omezeno na mravnost – i řemeslník může mít arété. Něco s určitou schopností může být ve vztahu k této schopnosti v dobrém nebo špatném stavu, přičemž tento stav nazývá výtečností a méněcenností. Vedle toho však není blaženost zcela nezávislá na okolí, prostředí, okolnostech, které člověk nemá ve své moci – je pro ni podstatná trvalost.
Blaženost je činnost rozumové mohutnosti člověka v jejím nejlepším stavu. Pojem blaženosti předpokládá pojem ctnosti, a abychom jej mohli objasnit a diferencovat, potřebujeme základní vědění lidské duši. Slovu duše nelze rozumět ve smyslu jakéhokoli dualismu, který by znehodnotil tělo. Tělo a duše jsou jedno, tak jako vosk a jeho tvar. Duše je první skutečnost těla, bez níž by tělo nebylo tělem. Je schopností těla k jeho životním pochodům. Chceme-li duši charakterizovat, vyjdeme z jednotlivých životních činností: vyživování, vnímání, myšlení, žádostivosti a schopnosti měnit místo. Každé odpovídá vlastní arété, a jelikož se etika ptá po blaženosti, které je schopen pouze člověk, může se ve své antropologii zabývat pouze vyššími schopnostmi: myšlením a žádostivostí. Podobně jako Platón vychází z duševního konfliktu: nezdrženlivý člověk nahlíží, co by měl činit, ale jeho vůle naráží na protichůdné tužby; zdrženlivý zakouší týž konflikt, ale tužby u něj nakonec uposlechnou rozumu. Ve shodě s tím rozlišuje dianoetické a etické ctnosti: etické jsou záležitostí nerozumové, dianoetické pak rozumové složky duše.
Dianoetické ctnosti spočívají v radosti z poznání a vědění, ne každé uplatňování schopností je však správné, tedy ctností. Je možné vybočit – příliš mnoho, nebo příliš málo. Ctnostným je tedy zachovávat střed – odvaha stojí mezi šílenou smělostí a zbabělostí, štědrost mezi marnotratností a lakotou.
Stoa a Epikureismus
Platónem a Aristotelem byla řecká etika jako nauka o uschopněnosti a blaženosti dotažena do konce. Nejslavnější poaristotelské školy jsou stoikové a epikurejci – u obou zůstává ctností jednání vedoucí k blaženosti, používají aristotelské myšlenky o uplatňování přirozených sil a schopností působícím štěstí, což vede k vidění nejvíce žádoucího štěstí v blaženosti v přirozeném životě. Ctnost je tedy i pro ně cílem samotným. Přesto se v chápání tohoto tvrzení odlišují: zatímco stoikové prohlašují ctnost za praktikovatelnou pro ni samotnou, a nikoli k nějakému dalšímu cíli, účelu, odměně, epikurejci tvrdí, že ctnostné jednání není tím posledním cílem, nýbrž rozkoš jím působená je.
Obě školy však sdílí principy praktického života. Stoa neradí, aby se člověk v rámci přirozeného života zcela oddal bez volby a rozmyslu přirozeným pudům a žádostem; naopak dle Aristotela tvrdila, že pravou povahu člověka je třeba hledat v jeho duši, a nikoli těle. Proto hlásá, že žít přirozeně znamená žít podle rozumu. Obdobně hovoří i Epikuros, když učí, že je třeba vždy usilovat o libost, a nikoli, že se má konat jen to, co k ní směřuje; rovněž upozorňuje na nutnost zvážení důsledků volby té či oné libosti, shodně s kyrenaiky. Jednotlivé pocity libosti je třeba srovnat podle jejich hodnoty, rozlišovat pravé a zdánlivé potřeby a volit vždy ty pravé a hodnotnější. Největší důraz kladou stoa i epikurejci na nejjemnější duševní libosti. Vedle toho dle stoy spočívá přirozený a šťastný život v životě rozumném, stoický mudrc tedy musí být rovněž šťastný – k blaženosti stačí moudrost; vnějších statků je možné se zcela vzdát, a přesto být blažený.
Tvůrcem stoické etiky byl Zenón z Kitia, jeho žáky v Římě pak Seneca (4-65), Epiktétos (46-130) a Marcus Aurelius (125-180). Epiktétos rovněž radí oprostit se od vnějších statků, avšak z jiného důvodu: kladení štěstí do vnějších statků je činí závislým na osudu, který tyto statky poskytl, ale též je může znenadání odepřít. Moudrý dle něj tedy usiluje především o duševní klid, schopnost nenechat se rušit ranami osudu; pravý mudrc se dle něj nebojí ani smrti – není třeba se bát zla, které přichází až po životě, ale těch zel, která se dějí za něj (epikurejský motiv).
Zatímco Aristotelés s Helény zůstávají etikou na zemi, politické události vedoucí řeckou kulturu do styku s kulturami orientálními a židovskou kulturou však daly vzniknout novým myšlenkám, které se čerpaly z probuzení platonismu – novoplatonismu, nezamýšleného zárodku křesťanského myšlení.
Etika jako přemýšlení o tom, jaký má člověk být, existovala už v nejstarších dobách – hrdinských eposech, pověstech, náboženských spisech všech národů; všude se objevuje určité mravní posuzování lidských povahových vlastností a způsobů jednání. Skutečného pojetí etiky jako vědy, vědění, se dostává ve starověku až v okamžiku, kdy se filosofie Řeků zabývala problémem pravé podstaty přírody. Zprvu bylo i u nich mravní hodnocení spíše otázkou citu než rozumu; jak se dostali od pozorování přírody ke studiu člověka?
Výsledkem snah předsokratiků totiž byly zcela opačné pohledy na podstatu a systém přírody. Jelikož ale věděli, že správný či pravdivý může být pouze jeden, ukázalo se, že lidský rozum jako nástroj poznání není neomylný a pozornost se obrátila k člověku. A jakmile se ukázalo, že ani zkoumání člověka samotného nemusí vést k jednotnému názoru, přicházejí sofisté. Ti ukazují, že i v mravní oblasti je možné, aby byly přijímaný neslučitelné pohledy. K tomu se připojilo kolísání zatím nejsilnějšího základu morálky – náboženství. Sofisté tak od etické skepse docházejí k mravnímu relativismu a pragmatismu.
Nespokojenost s relativismem a návody k pragmatickému jednání dala vyrůst snaze o znovuzaložení etiky na možnosti objektivního poznání. Sókratés sofistům ukázal, že pravdivé poznání je možné skrze prostředek logického pojmu. Pojem postihuje podstatu věci a toto postižení je všeobecně přijatelné; z přijatého pojmu je pak možné poznat, co je dobré a zlé. Sókratův postoj je tzv. etický intelektualismus, tj. ten, kdo ví, co je dobré a jak má jednat, také skutečně tak již jedná, a tedy sám se stává ctnostným se znalostí ctnosti. Drží si totiž starý názor, že to, co je mravně dobré, je také prospěšné a účelné; ctnost je dovedností; jednat ctnostně znamená jednat prozíravě, rozvážně, naslouchat rozumu a obezřetnosti, které poznávají, co je pro člověka nejvýhodnější. Kdo potom ví, co je pro něj nejvýhodnější, tak to koná; proto je vědění už ctností, a ctnost je naučitelná. Tak Sókratés otevírá etice pole a rýsuje její program.
Předmětem etiky jsou mravní pojmy a soudy – pokud mají existovat pevné a všeobecně platné normy pro tyto soudy, je třeba je nalézt v sobě a druhých. Při pohledu do sebe si Sókratés všímá, že člověk má schopnost se řídit názorem rozumu a sám si klást zákony pro své chtění a jednání. Klade si tak základní otázku: co je člověk, a co je pro něj nejvhodnější? Její odpověď nechává na svých následovnících.
Ti spatřují odpověď v přirozenosti člověka a jako cíl jeho jednání spatřují dosažení blaženosti. Rozcházejí se však v tom, jak jí dosáhnout:
- Kyrenaikové radí vyhýbat se nelibosti a hledat libost
o volba mezi dvěma libostmi je ale nesnadná – Hegesias došel srovnáváním k tomu, že žádná z libostí není bez nelibých důsledků, takže je nejvyšším cílem odvrácení vší nelibosti. Jediným východiskem je tak sebevražda, protože život je samé utrpení.
- Kynikové učí sebeovládání, nezávislost
o Moudrý ne vždy dosáhne libosti a vyhne se nelibosti. Jediné, co má plně v moci, jsou jeho pocity – blaženost nespočívá ve vnějších událostech, ale v ovládnutí vnitřních. Jediná bezpečná cesta k blaženosti je sebeovládání.
Nikdo však nepojal Sókratovo myšlení hlouběji než Platón. Kdo chce vědět, co je ctnost, musí prozkoumat podstatu vlastní duše, aby poznal, k čemu je, jaký má účel. V duši nalezl Platón tří základní síly: rozum, mysl (vznětlivost) a žádost. Plní-li každá z těchto sil správně svůj účel, rozum rozhoduje o tom, o co má smysl usilovat, mysl se účastní uskutečnění rozhodnutí a žádost se podrobuje rozhodnutí rozumu, pak má duše čtyři základní ctnosti: spravedlnost (každá část duše má svou úlohu), moudrost (rozum vládne a rozhoduje), statečnost a uměřenost (v součinnosti mysli a žádosti v rozumovém rozhodnutí.) Tyto myšlenky uplatňuje k vylíčení ideálního státu, kde jednotlivé složky duše svou převahou určují společenskou roli člověka.
Platón a Aristotelés
Platón zcela nově zakládá učení o etice na metafyzice, přesvědčení o světě za tím hmotným, odkud duše pochází a kam se znovu po smrti vrací; ani tato myšlenka však není zcela nová, víme-li, že Řekové ztotožňovali poznání pravdy právě s metafyzikou. Sókratés ukázal možnost poznání skrze pojmy; Platón však nenacházel těmto pojmům dokonale odpovídající předměty ve světě, pročež existenci takových entit předpokládal v podobě říše idejí, jelikož jejich existenci potřeboval právě pro založení etiky. Entity nazval idejemi a nejvýše postavil ideu Dobra; svět idejí je věčný, pravdivý, cennější nežli svět zdání, hmotný. Člověk pak náleží k oběma světům, tělem k hmotnému, duší k idejím.
Poznání, že duše je cennější nežli tělo, zůstává pak základem etiky dalšího velkého filosofa, Aristotela, který právě hovoří o umění dobrého života. Na místo Platónovy spekulace nastupuje pozorování přírody: člověk má své tělesné a nižší duševní síly společné s florou a faunou, a pouze vyšší síly, myšlení a poznávání jsou podstatné a jejich dokonalost nejvyšší lidskou ctností. Spojuje při tom dvě myšlenky: dobrý znamená být schopným k dílu, které člověku náleží; být dobrým znamená přispívat k dosažení blaženosti celku. Rozpoznává průmět obou myšlenek: uplatňování lidských sil a schopností vyvolává pocit štěstí; čím vyšší a ušlechtilejší schopnosti jsou uplatňovány, tím vyšší přichází štěstí.
Zatímco v teoretických vědách je cílem poznání, ve vědách praktických je jím správné rozhodování, a v poietických příslušný produkt. Etika a politika se lidským jednáním zabývají kvůli dobrému životu; přednáška o etice, na rozdíl od přednášky o matematice, klade posluchačům zvláštní požadavky na život. Posluchač již musí z vlastní zkušenosti vědět, co je mravně dobré, a teprve poté je možné si klást otázku po důvodech mravní dobroty určitého jednání. Etika se však od matematiky liší nejen metodou, ale i přesností: etik může vypracovat jen hrubý nárys mravně správného jednání, jeho věty neříkají, co je nutně a vždy správné, nýbrž je to, co je zpravidla správné. K čemu ale taková věda může sloužit?
Je třeba rozlišit praktickou vědu od praktické soudnosti; praktická soudnost nemůže být nikdy vědou nahrazena. Aristotelés používá příměr s lékařem: i lékař má vždy co činit s jednotlivým případem, přesto je lékařství věda s obecnými zákony, jichž se vzdát nemůže, ačkoli jejich poznání ještě neopravňuje jejich použití. I když je pro něj vlastní zkušenost nenahraditelná, musí se učit od ostatních, ježto jeden nikdy nemůže sám poznat všechny zákony. K životu společenství je zapotřebí obecných norem a etika tak politikovi pomáhá při zákonodárství. Přestože mínění mnohých svádí k přesvědčení, že etika je záležitostí konvence, ukazuje se, že racionální diskuze vedoucí k zásadním výsledkům je možná. Sofisté, Platón a Aristotelés vedli spor o vrozenost ctnosti či její učitelnost, návykovost. Je-li ctnost vrozená, nemá smysl usilovat o to, aby se stát stal dobrým.
Klíčovou otázkou etiky je skutečnost, že člověk ve svých činnostech vždy sleduje nějaký cíl; totéž platí pro naše rozhodnutí, která jsou určována našimi životními plány. Praktická racionalita se však nemůže spokojit s cíli jako prostředky k dosažení něčeho dalšího – jeden cíl jako takový by nás nemotivoval. Aristotelés rozvíjí formální pojem posledního cíle – takového, o který neusilujeme kvůli něčemu jinému, ale pouze pro něj samotný; po jeho dosažení tedy už našemu životu nic nechybí. Přestože se může zdát jako idealizace normálního pojmu cíle, Aristotelés odpovídá, že pojem posledního cíle osvětluje představu, která se v našem životě skutečně nachází: blaženost, pod kterou lidé rozumějí dobrý život. A věda uvádějící v soulad cíle všech pak nese jméno politika.
V čem blaženost spočívá? „Blaženost je činnost, jíž se vyznačuje duše ve svém nejlepším stavu.“ Přináší deduktivní důkaz, zaobírajíc se nejprve názory lidí. Blaženost Aristotelés v Etice Níkomachově určuje blíže s pomocí pojmu úkolu (ergon). Cílem umělce je produkt, jednotlivé orgány těla mají své úkoly, úkolem člověka jako takového lze určit podle jeho postavení v hierarchickému uspořádání přírody; od rostlin a zvířat jej odlišuje schopnost řeči. Cílem příslušné schopnosti je její činnost; to, co tuto schopnost má, může být v dobrém či špatném stavu. Cíl člověka pak spočívá v činnosti, kterou vykonává rozumová duše člověka na základě své nejvyšší způsobilosti a ve svém nejlepším stavu.
Blaženost tkví v činnosti; teprve duchovní činnosti činí člověka způsobilým k blaženosti, tj. zvíře ani dítě být blaženi nemohou. Blaženost vyžaduje úsilí, je úkolem, který člověk musí vykonat. Dále míří jeho úvaha od blaženosti k pojmu ctnosti; ctnost je překladem řeckého arété (zdatnost), jehož užití není omezeno na mravnost – i řemeslník může mít arété. Něco s určitou schopností může být ve vztahu k této schopnosti v dobrém nebo špatném stavu, přičemž tento stav nazývá výtečností a méněcenností. Vedle toho však není blaženost zcela nezávislá na okolí, prostředí, okolnostech, které člověk nemá ve své moci – je pro ni podstatná trvalost.
Blaženost je činnost rozumové mohutnosti člověka v jejím nejlepším stavu. Pojem blaženosti předpokládá pojem ctnosti, a abychom jej mohli objasnit a diferencovat, potřebujeme základní vědění lidské duši. Slovu duše nelze rozumět ve smyslu jakéhokoli dualismu, který by znehodnotil tělo. Tělo a duše jsou jedno, tak jako vosk a jeho tvar. Duše je první skutečnost těla, bez níž by tělo nebylo tělem. Je schopností těla k jeho životním pochodům. Chceme-li duši charakterizovat, vyjdeme z jednotlivých životních činností: vyživování, vnímání, myšlení, žádostivosti a schopnosti měnit místo. Každé odpovídá vlastní arété, a jelikož se etika ptá po blaženosti, které je schopen pouze člověk, může se ve své antropologii zabývat pouze vyššími schopnostmi: myšlením a žádostivostí. Podobně jako Platón vychází z duševního konfliktu: nezdrženlivý člověk nahlíží, co by měl činit, ale jeho vůle naráží na protichůdné tužby; zdrženlivý zakouší týž konflikt, ale tužby u něj nakonec uposlechnou rozumu. Ve shodě s tím rozlišuje dianoetické a etické ctnosti: etické jsou záležitostí nerozumové, dianoetické pak rozumové složky duše.
Dianoetické ctnosti spočívají v radosti z poznání a vědění, ne každé uplatňování schopností je však správné, tedy ctností. Je možné vybočit – příliš mnoho, nebo příliš málo. Ctnostným je tedy zachovávat střed – odvaha stojí mezi šílenou smělostí a zbabělostí, štědrost mezi marnotratností a lakotou.
Stoa a Epikureismus
Platónem a Aristotelem byla řecká etika jako nauka o uschopněnosti a blaženosti dotažena do konce. Nejslavnější poaristotelské školy jsou stoikové a epikurejci – u obou zůstává ctností jednání vedoucí k blaženosti, používají aristotelské myšlenky o uplatňování přirozených sil a schopností působícím štěstí, což vede k vidění nejvíce žádoucího štěstí v blaženosti v přirozeném životě. Ctnost je tedy i pro ně cílem samotným. Přesto se v chápání tohoto tvrzení odlišují: zatímco stoikové prohlašují ctnost za praktikovatelnou pro ni samotnou, a nikoli k nějakému dalšímu cíli, účelu, odměně, epikurejci tvrdí, že ctnostné jednání není tím posledním cílem, nýbrž rozkoš jím působená je.
Obě školy však sdílí principy praktického života. Stoa neradí, aby se člověk v rámci přirozeného života zcela oddal bez volby a rozmyslu přirozeným pudům a žádostem; naopak dle Aristotela tvrdila, že pravou povahu člověka je třeba hledat v jeho duši, a nikoli těle. Proto hlásá, že žít přirozeně znamená žít podle rozumu. Obdobně hovoří i Epikuros, když učí, že je třeba vždy usilovat o libost, a nikoli, že se má konat jen to, co k ní směřuje; rovněž upozorňuje na nutnost zvážení důsledků volby té či oné libosti, shodně s kyrenaiky. Jednotlivé pocity libosti je třeba srovnat podle jejich hodnoty, rozlišovat pravé a zdánlivé potřeby a volit vždy ty pravé a hodnotnější. Největší důraz kladou stoa i epikurejci na nejjemnější duševní libosti. Vedle toho dle stoy spočívá přirozený a šťastný život v životě rozumném, stoický mudrc tedy musí být rovněž šťastný – k blaženosti stačí moudrost; vnějších statků je možné se zcela vzdát, a přesto být blažený.
Tvůrcem stoické etiky byl Zenón z Kitia, jeho žáky v Římě pak Seneca (4-65), Epiktétos (46-130) a Marcus Aurelius (125-180). Epiktétos rovněž radí oprostit se od vnějších statků, avšak z jiného důvodu: kladení štěstí do vnějších statků je činí závislým na osudu, který tyto statky poskytl, ale též je může znenadání odepřít. Moudrý dle něj tedy usiluje především o duševní klid, schopnost nenechat se rušit ranami osudu; pravý mudrc se dle něj nebojí ani smrti – není třeba se bát zla, které přichází až po životě, ale těch zel, která se dějí za něj (epikurejský motiv).
Zatímco Aristotelés s Helény zůstávají etikou na zemi, politické události vedoucí řeckou kulturu do styku s kulturami orientálními a židovskou kulturou však daly vzniknout novým myšlenkám, které se čerpaly z probuzení platonismu – novoplatonismu, nezamýšleného zárodku křesťanského myšlení.
Morální filosofie v období středověku
Středověké myšlení se od řeckého lišilo jak v hierarchii hodnot – namísto rozumu, svobody myšlení a pochybování zde stojí oddanost víře, snášení příkoří a pokora – tak v základních pravidlech jednání – Řekové si cenili spravedlivého boje a člověka bez potřeby odplaty, křesťané se učili snášet bezpráví a odplácet zlo dobrem. Životním ideálem antiků bylo uměřeně prožívat vše pozemské, křesťané směřovali k askezi za jistoty pravosti posmrtného života.
To vše vycházelo z touhy po novém a vyšším, jejímž vlivem znovu získává na síle náboženský cit, a která vede k oživení a přetvoření platonské filosofie. Právě Platón tvrdil existenci druhého, vyššího a duchovního světa; náladu pohrdání tělesným životem s ním sdílely nově vznikající školy novopythagorejské, novoplatonské, cynické s cílem tvrzení navrácení duše do čistšího, vyššího světa, jemuž původně náležela. Všichni hlásají askezi, zdrženlivost, oproštění se od smyslových pudů, touhu po onom světě, jehož blaženost může být vytušena ve snech. Tato poslední antická filosofie dává vytušit, nakolik jsou původní rysy křesťanství v antice opřeny, přestože oba názory lze klást proti sobě.
Řecké upřednostňování duše před tělem se v křesťanské etice projevuje umrtvováním těla a pohrdáním tělesnosti vůči duchu; přebírá protiklad pozemského a nadpozemského světa; protiklad svatých a hříšníků měl za vzor protiklad moudrých a bláznů – jak se může zbožný vykoupit v oproštění se od klamného pozemského života ve spojení s bohem, tak se může jen mudrc stát skutečně blaženým skrze ctnost. Moudrost byla dar osudu, zbožnost dílo božské milosti. I dmeokratický a světoobčanský rys raného křesťanství, který chtěl do svého společenství zahrnout všechny lidi bez rozdílu, byl anticipován posledními řecko-římskými filosofy, hájícími názor, že to nejpodstatnější v člověku je jeho lidství, které má se všemi společné; pro mudrce jsou všichni bratry.
Zatímco Řek si kladl otázku: jak mám žít co nejlépe, tj. co nejpříjemněji, nejšťastněji? A jelikož se mu takový život zdál být nejlepším, obrací se k životu soběstačnosti a pohrdání tělesnými požitky; křesťan naproti tomu pojímá toto pohrdání tělesným s plnou vážností a jeho otázka: jak žít co nejlépe? tak nabývá nového rozměru: neznamená život příjemností, ale život bohulibý. Řek jednal, aby byl co nejšťastnější, křesťan pak proto, že je to vůle boží. Na místo nauky o dovednosti nastupuje nauka o povinnostech; jeví se v tom vliv židovských názorů splynutých s helénisticko-římským názorem, dávající dohromady názor křesťanský. V židovském národu byla etika plněním povinností z lásky k bohu; toto následování povinností bylo však mnohdy slepé a strnulé ve formě rituálu – v křesťanství se objevují od-nacionalizované a od-ritualizované.
Role filosofie a náboženství byly v rané patristice v zásadě totožné; pro gnostiky, mezi něž patřil i Augustinus, je hlavním problémem vztah boha a světa, a protiklad mezi svátostí a hříchem. Ve scholastice se filosofie od náboženství odděluje jako zvláštní vědní obor, jehož hlavní funkcí je posílení dogmatu rozumovými prostředky. Stejný služební poměr se v této době rozvinul i v judaismu a islámu.
Z podřízení filosofie vznikají na poli etiky nové problémy: svobodné vůle a teodiceje. Nastupující nauka o povinnostech má za základ myšlenku, že člověk je zavázaný konat dobro, jelikož jinak by jednal proti vůli boha, a tedy hřešil. Jak ale může člověk vůbec jednat proti boží vůli, jestliže je bůh všemohoucí a moudrý, a jeho vůle se děje neustále a nevyhnutelně? Pak člověk fakticky nemůže svobodně volit mezi dobrým a špatným jednáním, jelikož je podřízen predestinaci, tj. nemá svobodnou vůli a nemůže být za své špatné jednání zodpovědný.
Mimo problém svobodné vůle pak stojí ještě problém teodiceje, tj. božího ospravedlnění – jak může člověk jednat hříšně a svět je plný zla, jestliže jej stvořil s nejvyšší dobrotou všemohoucí bůh?
Zaujetí stanoviska vůči těmto problémů od sebe jednotlivé církevní otce odlišuje. Origenés (185-253) svobodu vůle obhajuje, jelikož si uvědomil, že právě rozeznávání mezi dobrem a zlem je možné jen za předpokladu svobodné vůle. Podle jeho názoru však vede svobodné rozhodnutí vůle, poslechnout boží přikázání, k pravé blaženosti. Augustin již pociťuje rozpor svobody vůle a božské všemohoucnosti; učí, že ti volící dobro, tj. zachování boží vůle, jsou k této volbě vedeni božskou milostí = blaženosti lze dosáhnout jako odměny za zbožnost. Příčinu hříchu naopak nalézá v tom, že bylo boží vedení k dobru odepřeno; hovoří o prvním hříchu, kdy Adam zhřešil dobrovolně, pročež ztratil možnost vykoupení, dokud nepřišel Ježíš. Ale ani vykoupení od Ježíše si žádný z lidí nezaslouží, a boží milosti se dostane jen vyvoleným. Existence zla je pak dle něj slučitelná s nejvyšší dobrotou boha, jelikož zlo krásu a řád neruší, pokud je odpykáno trestem – nadto dává kráse a dobru vyniknout.
Podobně učil i scholastik Akvinský, u nějž se objevuje vliv Aristotela; přejímá od něj vysoké hodnocení rozumu a vědění a vidí svobodu vůle v tom, že je podřízena právě rozumu. Podle Akvinského to znamená možnost zhodnocovat různá jednání a volit mezi nimi; přesto i on připojuje lidskou potřebu božské pomoci při správné volbě, abychom se skutečně ctnostnými stali. Nejvyšší blaženost rovněž nachází ve vědění, ale především ve vědění o bohu, nazírání božské podstaty. Scholastické myšlení se vyznačovalo domněnkou, že obtíže etiky lze vyřešit právě rozumově; ztroskotání tohoto záměru pak vedlo ke vzniku mystiky pojímající pravdu citem, aniž se ptalo po vztahu s rozumem, a pak ještě nový filosofický směr, který se jal pracně přijaté náboženské pravdy uvádět v souhlas s rozumem usilujícím o proniknutí k pravdě samotným nepředpojatým bádáním, neopírajícím se o autority starých časů.
Středověké myšlení se od řeckého lišilo jak v hierarchii hodnot – namísto rozumu, svobody myšlení a pochybování zde stojí oddanost víře, snášení příkoří a pokora – tak v základních pravidlech jednání – Řekové si cenili spravedlivého boje a člověka bez potřeby odplaty, křesťané se učili snášet bezpráví a odplácet zlo dobrem. Životním ideálem antiků bylo uměřeně prožívat vše pozemské, křesťané směřovali k askezi za jistoty pravosti posmrtného života.
To vše vycházelo z touhy po novém a vyšším, jejímž vlivem znovu získává na síle náboženský cit, a která vede k oživení a přetvoření platonské filosofie. Právě Platón tvrdil existenci druhého, vyššího a duchovního světa; náladu pohrdání tělesným životem s ním sdílely nově vznikající školy novopythagorejské, novoplatonské, cynické s cílem tvrzení navrácení duše do čistšího, vyššího světa, jemuž původně náležela. Všichni hlásají askezi, zdrženlivost, oproštění se od smyslových pudů, touhu po onom světě, jehož blaženost může být vytušena ve snech. Tato poslední antická filosofie dává vytušit, nakolik jsou původní rysy křesťanství v antice opřeny, přestože oba názory lze klást proti sobě.
Řecké upřednostňování duše před tělem se v křesťanské etice projevuje umrtvováním těla a pohrdáním tělesnosti vůči duchu; přebírá protiklad pozemského a nadpozemského světa; protiklad svatých a hříšníků měl za vzor protiklad moudrých a bláznů – jak se může zbožný vykoupit v oproštění se od klamného pozemského života ve spojení s bohem, tak se může jen mudrc stát skutečně blaženým skrze ctnost. Moudrost byla dar osudu, zbožnost dílo božské milosti. I dmeokratický a světoobčanský rys raného křesťanství, který chtěl do svého společenství zahrnout všechny lidi bez rozdílu, byl anticipován posledními řecko-římskými filosofy, hájícími názor, že to nejpodstatnější v člověku je jeho lidství, které má se všemi společné; pro mudrce jsou všichni bratry.
Zatímco Řek si kladl otázku: jak mám žít co nejlépe, tj. co nejpříjemněji, nejšťastněji? A jelikož se mu takový život zdál být nejlepším, obrací se k životu soběstačnosti a pohrdání tělesnými požitky; křesťan naproti tomu pojímá toto pohrdání tělesným s plnou vážností a jeho otázka: jak žít co nejlépe? tak nabývá nového rozměru: neznamená život příjemností, ale život bohulibý. Řek jednal, aby byl co nejšťastnější, křesťan pak proto, že je to vůle boží. Na místo nauky o dovednosti nastupuje nauka o povinnostech; jeví se v tom vliv židovských názorů splynutých s helénisticko-římským názorem, dávající dohromady názor křesťanský. V židovském národu byla etika plněním povinností z lásky k bohu; toto následování povinností bylo však mnohdy slepé a strnulé ve formě rituálu – v křesťanství se objevují od-nacionalizované a od-ritualizované.
Role filosofie a náboženství byly v rané patristice v zásadě totožné; pro gnostiky, mezi něž patřil i Augustinus, je hlavním problémem vztah boha a světa, a protiklad mezi svátostí a hříchem. Ve scholastice se filosofie od náboženství odděluje jako zvláštní vědní obor, jehož hlavní funkcí je posílení dogmatu rozumovými prostředky. Stejný služební poměr se v této době rozvinul i v judaismu a islámu.
Z podřízení filosofie vznikají na poli etiky nové problémy: svobodné vůle a teodiceje. Nastupující nauka o povinnostech má za základ myšlenku, že člověk je zavázaný konat dobro, jelikož jinak by jednal proti vůli boha, a tedy hřešil. Jak ale může člověk vůbec jednat proti boží vůli, jestliže je bůh všemohoucí a moudrý, a jeho vůle se děje neustále a nevyhnutelně? Pak člověk fakticky nemůže svobodně volit mezi dobrým a špatným jednáním, jelikož je podřízen predestinaci, tj. nemá svobodnou vůli a nemůže být za své špatné jednání zodpovědný.
Mimo problém svobodné vůle pak stojí ještě problém teodiceje, tj. božího ospravedlnění – jak může člověk jednat hříšně a svět je plný zla, jestliže jej stvořil s nejvyšší dobrotou všemohoucí bůh?
Zaujetí stanoviska vůči těmto problémů od sebe jednotlivé církevní otce odlišuje. Origenés (185-253) svobodu vůle obhajuje, jelikož si uvědomil, že právě rozeznávání mezi dobrem a zlem je možné jen za předpokladu svobodné vůle. Podle jeho názoru však vede svobodné rozhodnutí vůle, poslechnout boží přikázání, k pravé blaženosti. Augustin již pociťuje rozpor svobody vůle a božské všemohoucnosti; učí, že ti volící dobro, tj. zachování boží vůle, jsou k této volbě vedeni božskou milostí = blaženosti lze dosáhnout jako odměny za zbožnost. Příčinu hříchu naopak nalézá v tom, že bylo boží vedení k dobru odepřeno; hovoří o prvním hříchu, kdy Adam zhřešil dobrovolně, pročež ztratil možnost vykoupení, dokud nepřišel Ježíš. Ale ani vykoupení od Ježíše si žádný z lidí nezaslouží, a boží milosti se dostane jen vyvoleným. Existence zla je pak dle něj slučitelná s nejvyšší dobrotou boha, jelikož zlo krásu a řád neruší, pokud je odpykáno trestem – nadto dává kráse a dobru vyniknout.
Podobně učil i scholastik Akvinský, u nějž se objevuje vliv Aristotela; přejímá od něj vysoké hodnocení rozumu a vědění a vidí svobodu vůle v tom, že je podřízena právě rozumu. Podle Akvinského to znamená možnost zhodnocovat různá jednání a volit mezi nimi; přesto i on připojuje lidskou potřebu božské pomoci při správné volbě, abychom se skutečně ctnostnými stali. Nejvyšší blaženost rovněž nachází ve vědění, ale především ve vědění o bohu, nazírání božské podstaty. Scholastické myšlení se vyznačovalo domněnkou, že obtíže etiky lze vyřešit právě rozumově; ztroskotání tohoto záměru pak vedlo ke vzniku mystiky pojímající pravdu citem, aniž se ptalo po vztahu s rozumem, a pak ještě nový filosofický směr, který se jal pracně přijaté náboženské pravdy uvádět v souhlas s rozumem usilujícím o proniknutí k pravdě samotným nepředpojatým bádáním, neopírajícím se o autority starých časů.
První čtyři věty
Etika je odvozena od slova éthos (zvyk). Etika se zabývá tím, jak se má člověk chovat, jak má jednat/nejednat. Po mytickém bezrozporném období se antičtí filosofové začali etikou zabývat. Nejprve sofisté dospěli k mravnímu relativismu, jejich následovníci preferovali jednání vedoucí k blaženosti. Ve středověku byla etika a filosofie pouze podporou náboženských dogmat a jejím cílem bylo plnění povinností vůči bohu.
Etika je odvozena od slova éthos (zvyk). Etika se zabývá tím, jak se má člověk chovat, jak má jednat/nejednat. Po mytickém bezrozporném období se antičtí filosofové začali etikou zabývat. Nejprve sofisté dospěli k mravnímu relativismu, jejich následovníci preferovali jednání vedoucí k blaženosti. Ve středověku byla etika a filosofie pouze podporou náboženských dogmat a jejím cílem bylo plnění povinností vůči bohu.
Žádné komentáře:
Okomentovat