A.10. Středověká dialektika a spor o „univerzálie“

• podstata sporu o dialektiku – problém vztahu víry a rozumu
• pojetí tohoto vztahu u Augustina, Petra Damiána, Anselma, Abélarda, Tomáše Akvinského
• podstata sporu o univerzálie a jeho historický původ
• řešení problému u Boëthia, Viléma Champeaux, Roscellina, Abélarda, Occama
• PL: Tomáš Akvinský, Suma theologie I 1 (“Co je posvátná nauka a čeho se týká”; 10 s.).Porfyrios, Úvod k Aristotelovým Kategoriím, v: Filosofický časopis 1970/6, s. 971 - 999.
• SL: /do/rect/el/estud/ff/ps10/phil/web/usfPaL.html; /do/rect/el/estud/ff/ps10/phil/web/PuPaL.html.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Podstata sporu o dialektiku – problém vztahu víry a rozumu
Šlo o otázku, jaký vztah má konečný lidský rozum k Boží moudrosti. Bůh totiž je v teologii autoritou, jež je reprezentována Starým a Novým zákonem. Bylo třeba určit poměr mezi fides a intellectus.

Otázkou bylo, jaké místo a význam náleží sedmi svobodným uměním pro studium zjevení, tedy jak se má posuzovat využívání gramatických a logických pravidel při výkladu Písma a dalších textů. Mnišské prostředí mělo tendenci svobodná umění odmítat.


Naopak v Paříži se ve 12. st. zakládají školy (Abélard), které se věnují výhradně dialektice => středověká logika. Tato logika pak dá vzniknout nové formě theologie ve 14. st.

Pojetí tohoto vztahu u Augustina, Petra Damiána, Anselma, Abélarda, Tomáše Akvinského

Augustinus Aurelius tvrdil, že křesťanství je dokonce pravou filosofií, a v tomto ohledu připouštěl filosofické poznání boha. Ke stáří však důraz na rozumové zkoumání v rámci teologie oslaboval a vedl nakonec k upřednostnění víry jako metody filosofie. Dostal se až k tvrzení, že filosofie nemá ke křesťanským pravdám co dodat, tj. že i nejblbější křesťan ví více, než nejmoudřejší platonik – samotná filosofie ke spasení nestačí. Vztah víry a rozumu se u něj mění spolu s obecným cílem myšlení a jednání – namísto poznání je dosazeno spasení. Víra znamená myšlení se souhlasem¸ tj. přijímání tvrzení bez osobní zkušenosti. Rozum pak slouží pouze k posilování víry ve věroučných otázkách: věř, abys rozuměl; nahlédni ve světle rozumu to, co již pevně zastáváš skrze víru. Rozum tak Augustin nezavrhuje, ale podřizuje jej víře.

Východiskem Petra Damiána (11. st.) bylo přesvědčení, že bible obsahuje vše potřebné pro spásu duše. Zároveň v otázce spásy zastává nejradikálnější pozici, že filosofie je nástroj ďáblův. V závislosti na tom prosazuje podřízení všeho vzdělání pod Zjevení, nikoli theologii; skrze dialektiku lze nalézt stavy, zpochybňující autoritu a platnost křesťanského dogmatu, takže je úkolem apologetů zkoumat legitimitu a způsob oslabení či vyvrácení námitek dialektiky. Ve spise O božské všemohoucnosti zároveň ukazuje použitelnost dialektiky k věroučným účelům: obírá se problémy boží všemohoucnosti a vůle (může obnovit panenství nebo něco odestát?).

Stanovisko Anselma z Canterbury (1033-1109) vystihují víra hledá porozumění; věřím, abych pochopil z Proslogionu. V Monologionu pak Anselm vyhlašuje záměr nezakládat argumentaci v bibli, ale pouze v rozumu, zároveň však tvrdí, že traktát bude v souladu s Augustinem. Tím se deduktivní racionalismus spojuje s platónsko-augustinovským pohledem na svět. Snažil se dokázat, že všechno, čemu věří křesťan, je nutné.

Pierre Abélard (1079-1142) se svým názorem na vztah víry a rozumu dostal do sporu s církví, jelikož hájil nároky dialektiky proti víře, jelikož tvrdil, že není možné dříve věřit něčemu, nežli je to pochopeno. Takže zatímco Augustinus hlásá věř, abys pochopil, Abélard hlásá rozuměj, abys mohl věřit. Prospěšnost dialektiky hájí ve vztahu k sofistice, která oproti odhalování argumentace pouze zamotává slova. Dále předkládá nutnost dialektiky na základě překladu Janova evangelia, ve kterém pojem logos překládá namísto slova jako rozum, a tvrdí, že pokud je Ježíš nazýván Logem, pak i odvozené slovo logika musí být pro křesťana posvátné – Ježíš podle něj šířil křesťanství i rozumovými důkazy. Vedle toho pak tvrdí, že navzdory hlubšímu a širšímu poznání, které poskytuje křesťanská věrouka, dokázali některé výroky již antičtí myslitelé. Není jejich vinou, že nebyli pokřtění, přičemž je bůh vedl k poznání jinou cestou, která rovněž stojí za studium. Zatímco Anselm učinil z dialektiky služku teologie, Abélard se dle kritiky Bernarda z Clairvaux snažil rozumem probádat to, co zbožná mysl přijímá prostřednictvím živé víry – člověk nemá stahovat boha na zem s pomocí filosofie, ale naopak se snažit pozvednout na jeho úroveň.

Po odsouzení se však Abélard ve svých vyjádřeních zmírnil – snížil rozum s poukazem, že se dá snadno svést ke kacířství a náboženské pravdy může pochopit jen s božím osvícením. Vedle toho proniká rozum do náboženských záležitostí v jeho díle Ano a ne, když se Abélard snaží roztřídit všechny rozpory v bibli a náboženských autoritách. V Prologu uvádí metodologické principy, s jejichž pomocí rozpory urovnává a ruší.

A v neposlední řadě Tomáš Akvinský (1225-1274) rozlišuje přirozenou a zjevenou teologii. Přirozenou uvažuje v prvních třech knihách Summy proti pohanům jako součást filosofie, přičemž jako taková musí být postavena na principech poznatelných světlem rozumu, takových, jaké jsou základem Aristotelovy metafyziky, která dle něj v teologii vrcholí. (Jako by měla být přirozená teologie podřízena metafyzice.) Přirozená teologie je nejvyšší moudrostí, jelikož se obrací k univerzálními cíli a zdroji, nejvyšší příčině. Moudrost se tedy zabývá nejvyšší pravdou, a kdokoli si nárokuje moudrost, dospívá k metafyzice. Božská moudrost někdy vychází z lidské filosofie. „Přirozená teologie dospívá k prvnímu principu – tedy pravdě o Bohu. Může dokázat, že Bůh existuje, a tak tato přirozená pravda spojená s metafyzikou je pravdou spojenou také s teologií.“ Vedle toho stojí tzv. zjevená teologie. Každá věc může být chápána filosofií, pokud je poznatelná světlem přirozeného rozumu, a také jinou vědou, pokud je poznatelná světlem božského zjevení. Proto teologie, která patří k posvátné doktríně (tj. zjevená teologie) se druhově liší od teologie jako části filosofie.

Podstata sporu o univerzálie a jeho historický původ

Proč se toto téma nejvíce rozvinulo právě ve středověku? Odpovědí bude Porfyriova Eisagogé a jeho otázky. Co však jsou univerzálie? Jedná se o pojem odvozený od latinského universale, tj. obecné, ekvivalentní řeckému katholou; definici podává již Aristotelés ve spisu O vyjadřování:

„... obecným rozumím to, co se přirozeně vypovídá o více věcech, jednotlivým to, co nikoliv.“

Obecné tak tvoří pojmový pár s jednotlivým, představuje rod či druh, a tedy něco společného individuím. Problém s obecným pak spočívá v následujícím: jednotlivému lze přiřadit jednotlivé jméno, tedy jazykovou entitu konkrétnímu jsoucnu. Užitím slova Sókratés pak reálně vypovídáme o jednotlivém konkrétním jsoucnu. O čem ale vypovídáme, když použijeme slovo živočich? Existuje konkrétní odpovídající jsoucno? Problém tedy spočívá v ontologickém statutu toho, o čem jsou vypovídány obecné pojmy.

Za startovní dílo celé problematiky lze považovat právě Porfyriův Úvod k Aristotelským Kategoriím, přestože téma bylo implicitně obsaženo již v Platónovi a Aristotelovi. Bylo to však možné jen díky Boëthiovu překladu Porfyriova textu do latiny a jeho komentářům a poznámkám. Hlavním záměrem tohoto dílka bylo vysvětlit a rozlišit termíny rod, druh, diference, zvláštní a nahodilé vlastnosti. Rod představuje vyšší úroveň abstrakce, která sice může být druhem ještě vyššího rodu, avšak sama nutně musí obsahovat druhy nižší – jejími členy tedy nejsou individua. Druh naproti tomu je nižší úrovní abstrakce, ale sám se na další druhy nedělí, jejími členy jsou právě individua, jednotliviny. Specifickou diferencí se odlišují jednotlivé druhy téhož druhu na základě protichůdných vlastností (teplý – studený, rozumný – nerozumný), a je součástí definice druhu. Zvláštní vlastnost naproti tomu není součástí definice druhu, vyskytuje se však u všech individuí toho druhu a žádného jiného (u člověka schopnost se smát). Nahodilá vlastnost se pak vyskytuje u některých členů jednoho i jiného druhu. Všechny tyto kategorie jsou predikábiliemi jednotlivin, protože mohou být predikovány mnoha individuím – jsou univerzáliemi.

V Porfyriově vyhrazení problematiky se vyskytují tři otázky:

·         Existují rody a druhy jako samostatné věci nebo pouze v mysli? 

·         V případě, že existují samostatně – jsou tělesné či netělesné?

·         A jsou oddělené od smyslových věcí nebo pouze v individuích (tj. můžeme člověka jako univerzálii najít vždy jen v Sókratovi, Platónovi nebo např. Abélardovi)?

Základní odpovědi se dělí na krajní a umírněný realismus, a krajní nominalismus.

-          Krajní realismus: obecniny existují ante rem, tj. jako samostatná jsoucna, nezávisle na jednotlivém.

-          Krajní nominalismus: obecniny samostatně neexistují, jsou pouze post rem v mysli, vyjádřené obecným jménem.

Umírněný realismus: obecniny existují in re, tj. v jednotlivinách, ve kterých se obecné individualizuje. Pravzorem je aristotelské chápání jednotlivin jako spojení látky a formy (obecné, neodlučitelné a druhově určující).

Řešení problému u Boëthia, Viléma Champeaux, Roscellina, Abélarda, Occama

Boëthius (5. – 6. st.) se pohybuje mezi krajním a umírněným realismem. Rozvíjí ontologický argument proti existenci obecnin, a gnoseologický pro.

V rámci ontologického jde o potřebu formujícího principu, který má zajistit druhovou stálost a totožnost individuí jednoho druhu. Sókratés a Platón jsou lidmi díky příčinnému působení nějakého obecného člověka. Pokud je ale druh společný mnoha individuím, nemůže být numericky jeden. Každé jsoucno je ale numericky jedno, jinak nemůže existovat. Pokud by mohl být druh numericky mnohý, a tak přítomný ve více individuích, pak je potřeba předpokládat další, numericky jeden rod – regres ad infinitum jako u problému třetího člověka.

Naproti tomu gnoseologický argument poukazuje, že naše poznání vždy směřuje k obecnému, pročež vzniká problém s adekvátností naší klasifikace jsoucen, a tedy adekvátností našeho poznání vůbec. Pokud totiž naše klasifikace věcí do druhů a rodů nevychází ze skutečnosti, pak je prázdná; pokud klasifikace odráží skutečnost nepřesně, je klamná či zavádějící. Má-li tedy být naše poznání odpovídající skutečnosti, tj. být pravdivé, musí i kategorie, do nichž skutečnost jednotlivin řadíme, jako univerzálie existovat; tedy: pokud naše kategorie jsou založeny na způsobu existence věcí, pak musejí rovněž existovat.

Výsledkem je aporie:

Obecný druh je jedno jsoucno, které je oprávněně predikováno o mnoha druzích, protože se v nich skutečně nachází; postižením obecného druhu klasifikujeme druhy a individua na základě skutečnosti.

X

Co je společné mnoha druhům, nemůže být přítomno ve všech těchto druzích a zároveň být něčím jedním. Tedy nemůže existovat; jestliže rody (a druhy) neexistují v realitě, naše klasifikace věcí realitě neodpovídá.

Odpovědí na gnoseologickou úvahu je odkaz k tomu, že naše pojmy nemusejí být prázdné, i když daným věcem zcela neodpovídají. Obecniny získáváme abstrakcí od rozdílů a shromážděním podobností – nedopustíme se stejných chyb, jako při skladu, jehož výsledkem je kentaur. Obecniny existují pouze rozmnožené v individuích, ale jsou myšleny jako oddělené od specifických určení – jednotné.

Z ontologického hlediska pak neexistuje obecnina jako samostatná entita, ale právě pouze skrze individua; jednotlivé vlastnosti jsou uchopovány smysly, obecniny pouze rozumem. Obecniny tak existují jedním, ale jsou uchopovány jiným způsobem. 

Boëthius tak nepopírá existenci obecnin, ale pouze jejich samostatnou, oddělenou existenci = obecniny nejsou entity. Smysly vnímáme obecniny jako jednotlivé, a rozum je nahlíží jako podobnost mezi množstvím individuí, tj. vytváří obecninu v rozumu; a proto není ani naše poznání skrze klasifikaci zavádějící.

V odpovědi na Porfyriovy otázky Boëthius říká: druhy a rody existují samostatně jedním způsobem, ale rozumem jsou chápány jako existující jiným; sic jsou netělesné, existují pouze ve smyslově vnímatelných věcech, se kterými jsou spojeny – rozumem je ale pojímáme jako by existovaly nezávisle a samostatně.

Roscellinus (11. – 12. st.) je opakem Boëthiova přístupu: podle něj jsou obecniny jen flatus voci (závanem dechu), pouhým fyzikálním jevem. Roscellinus patřil ke skupině logiků přelomu 11. a 12. století a na rozdíl od většiny předchůdců chápal logiku jako vědu zabývající se fyzickými věcmi, sloužícími jako znaky skutečnosti. Namísto významu či pojmu se tedy obíral slovy jako znaky. Obecniny v jeho pojetí nepředstavují něco společného mnoha věcem, nejsou samostatnými jsoucny, ale pouhým konvenčním znakem.

Roscellinův nominalismus je provázán s jeho logikou navazující na dílo Dialectica od Garlanda. Zde se hovoří o tom, že každé slovo označuje pouze výskyty, které patří k jeho extenzi – souboru věcí, které jsou slovem označeny; označení je pravdivé, pokud věc pod extenzi slova náleží. Intenze, tedy smysl či význam v zásadě nejsou – slova moudrý a Sókratés označují jedno individuum, pouze rozdílným způsobem. V důsledku Garland dochází k tomu, že aristotelské kategorie mohou označovat vše, jen jinými způsoby. Nahrazení intenze způsobem (modem) odstraňuje z logiky pokušení zavádět reálné entity, obecniny, které existují samostatně, a přesto jsou společné mnoha individuím.

Z tohoto názoru pak pravděpodobně pro Roscellina vyplývá určitá forma trietismu, tedy přesvědčení, že nemůže existovat jednotná božská esence, která by byla společná všem třem formám božství křesťanského dogmatu. Jestliže totiž reálně existují pouze individua, pak tři božské osoby představují tři individuální substance = tři bohy. Z tohoto (heretického) stanoviska pak pouze církevní zvyk a jazykový úzus hovoří o třech osobách, a ne třech substancích (díky čemuž triteismus není tak zjevný).

Roscellinův anti-realismus bezpochyby zapůsobil na Abélarda. Abélard však nikdy nepřiznává názorům svého učitele pravdivost, snad proto, aby se co nejvíce distancoval od odsouzeného heretika. Přesto Roscellinovo tvrzení, že univerzálie jsou pouze slova a jejich obecnost je výsledkem, nikoliv předpokladem označení, zůstal významnou odpovědí na tuto otázku po celý středověk.

Podle Viléma ze Champeaux (11. – 12. st.) jsou obecniny reálnými věcmi, které jsou dále specifikovány akcidenty tak, jako je beztvará látka specifikována tvarem. Vilém tak přijímá Porfyriovu intepretaci kategorií jakožto stromového klasifikačního schéma všech entit; tj. existuje 10 stromů, které jsou každým větvením více a více specifikovány, a tato specifikace končí u jednotlivin. Jednotliviny jsou co do podstaty stejné, liší se od sebe pouze nahodilými vlastnostmi.

Vilémův postoj umožňuje chápat každé individuum jako ontologicky konstruované z postupného sledu (obecných) forem, jež se připínají k jádru, jímž je nejvyšší rod (v případě Sókrata a Platóna to je substance), pod nějž individuum spadá.

Ontologicky je tak obecnina jako forma obsažená v každém individuu, mimo individua však neexistuje; existuje tedy vždy pod nahodilými formami, které tvoří individuum; taková univerzália jsou pak uchopitelná myslí. V zásadě tak v jeho univerzu existuje pouze 10 skutečných věcí – jsoucen – nejvyšší rody. To kritizoval Abélard, když z hlediska logiky poukázal, že pak budou protiklady náležet téže věci:

Univerzálie by např. musela být zároveň na různých místech (člověk v Platónovi, Sókratovi atd.); živočišnost v člověku by musela být rozumná a tatáž živočišnost v tomtéž okamžiku v oslu nerozumná. A protože živočišnost existuje pouze v individuích, je rozumnost i nerozumnost zároveň jak v Sókratovi, tak i v tomto oslovi.

Po Abélardově kritice změnil své stanovisko: obecnina není v individuích essentialiter, nýbrž indifferenter = místo jediného obecného bytí přijal Vilém několika-násobnost obecného bytí, které je však ve všech případech bez rozdílů.

Pierre Abélard (11. – 12. st.) k Porfyriovým otázkám přidává čtvrtou: existuje určitá obecnina i tehdy, kdy už není žádná jednotlivina, kterou by s ní bylo možné predikovat? (Už nežijí mamuti, je možné něčemu predikovat obecninu mamut?) Podle Abélarda význam obecniny přežívá konec predikovatelné jednotliviny – obecniny nejsou pouhým fyzikálním jevem, ale nesou si významy, i když už ten význam nelze něčemu predikovat. Jde o umírněný nominalismus, konceptualismus.

V Abélardových úvahách lze pak rozlišit dvě roviny, ontologicko-gnoseologickou (jsoucnost a tvorba univerzálií) a sémanticko-lingvistickou (porozumění univerzáliím a jejich vztažnost k jednotlivinám).

Ontologická rovina. Ve svých úvahách v Dialektice překonal jak Viléma, tak Roscellina a jejich krajní pozice. Viléma kritizoval za představu obecniny jako reálně věci přítomné jako podstaty ve všech jednotlivinách. Asi pod vlivem Roscellina popřel reálnou existenci obecnin, odmítl však i jeho pojetí obecnin jako pouhých dechů, slov. Vyšel od Aristotelovy definice (obecné je to, co se může vypovídat o jednotlivých věcech), obecniny pak mají určitý význam – obecnina je slovo s významem určující mnohé a o mnohém vypovídané.

Obecniny pojímá shodně s Boëthiovým pojetím a rozvíjí jej: obecný pojem existuje jako forma communis, tj. myšlenkový útvar stojící mezi skutečností a pojmem – Abélard jej nazývá status. Existují, ale pouze v rozumu; a jelikož jsou jen nedokonalým poznáním věci, nelze věc poznat úplně v její jedinečnosti. Obecnost lze přiznat pouze slovům, přesněji jejich významům, které se ustavily v minulosti. Jak ale vysvětlit zařazení dvou věcí pod jeden obecný druh dle jejich podobnosti? Abélard odmítá, že by společná podobnost vyžadovala nějakou společnou esenci či přirozenost.

Na sémantické rovině se pak ptá, jak je možné, že si při používání obecnin rozumíme? Co obecninami označujeme? Slova (či spíše zvuky) nazvaná obecninami mohou být predikována o více věcech, jelikož byla v minulosti zavedena (institutio) = byl jim přiřazen význam. Tento význam byl přiřazen určitému porozumění (intellectus), a nikoli jsoucnu, věci. Obecninami tedy označujeme zvuky, jimž byly v minulosti zavedené významy skrze porozumění. Rozumíme si, protože jsme si v minulosti ustavili k používaným zvukům (okamžikům porozumění) významy, a víme, jaké věci pod tyto významy spadají. Vedle toho platí, že porozumění není subjektivní akt, ale stav trvající od okamžiku instituce významu obecniny, nezávisle na čase a jednotlivinách.

Vilém Occam (1285-1347) je představitelem pomalu se prosazujícího nominalismu. Úvahy Occama vycházejí od toho, že pojmy Jsoucna a Jednotliviny jsou vzájemně zaměnitelné, tj. cokoli je jedno, existuje, a cokoli existuje, je jedno. Jednotou, jedním však může být pouze konkrétní individuum, které je numericky odlišné od jiného jedna, individua; druhově však mohou být tímtéž, nejsou však jedním – jedním může být pouze jednotlivina, nikoli obecnina. Existovat tak mohou pouze jednotliviny; v rovině samostatných věcí nemohou existovat obecniny. Vlastnosti a substance tak představují základy pro pojmy.

Vůči realistické představě lze vznést nejednu námitku. Hlavním Occamovým východiskem byl princip bezrozpornosti, s jehož pomocí hledal právě v realistickém stanovisku problémy, vnitřní rozpory. Prvně, pokud se platónsky něčemu přizná samostatná existence, stává se jednotlivinou – obecniny nemohou být zároveň jednotliviny; dále, jestliže obecnina existuje v jednotlivině tak, že je lze i bez našeho myšlení rozeznat od jednotlivého, pak je obecnina znásobena dle počtu individuí a individualizováno – není tedy jedno obecné a společné jsoucno; pokud ale existuje obecnina v jednotlivinách tak, že ji lze určit pouze intelektem s pomocí abstrakce, pak v nich není jako obecné, protože naše úvaha nevytváří vnější objekt, ale pouze pojem v nás = obecné existuje pouze v myslícím duchu jako koncept mysli. Obecné tedy nemůže existovat samostatně mezi věcmi.

Occam jde však dále a vyvrací i jejich existenci v mysli: neexistují v ní substanciálně (jako ideální myšlená jsoucna), ale pouze jako představy; to samé platí pro ideje v boží mysli – nejsou v ní jako její části, ale pouze jako znalost, kterou bůh má o jednotlivinách, které skutečně existují. Occam má tedy jasno: existují pouze individua, nic obecného se ve jsoucnu – mimo lidské myšlení – nevyskytuje. Je nasnadě, že prostor pro obecné zůstává právě a pouze v rámci myšlení a jeho vyjádření (slova), a tedy v oblasti epistemologie a jazyka.

Jaký status ale mají obecné pojmy, jak může fungovat věda snažící se o obecné poznání? Occam odpovídá: obecný je myšlený, vyslovený nebo napsaný termín (terminus), jednoduše myšlený pojem reprezentující mnohé jednotliviny. Tyto termíny jsou přirozeně vzniklé, a tedy jednoznačné, jelikož vznikají díky přirozené aktivitě mysli: vnímání a myšlení obecné pojmy přirozeně produkují. Umělé termíny (mluvená či psaná slova) jsou libovolná v tom smyslu, že obecný pojem vytvořený, byť jen podle jedné podobné věci, není vhodnější než kterýkoli jiný, tj. takový obecný termín pak platí nerozlišeně a zaměnitelně pro každé z těch velmi podobných individuí.

Věda se pak zabývá větami, které obsahují termíny, pročež může být obecná. Zároveň se však vztahuje na skutečné jednotliviny, protože termíny zastupují (suponují) něco jiného. Supozice je reprezentace toho, co leží v rozsahu nějakého pojmu, prostřednictvím nějakého (např. slovního) znaku, který tento pojem označuje. Ve srovnání s Abélardem je tedy pro Occama rozhodující krok od obecného termínu k jednotlivé věci; význam slova – jeho pojem – není zdůrazněn. Proto by Occamova odpověď na Abélardovu otázku musela být záporná.

K vyvrácení skutečné existence obecného Occam nepoužívá principu „je zbytečné činit s větším počtem [tj. prvků, počátků, jsoucen] to, co může být učiněno s menším“, nazvaného Occamovou břitvou (v 19. století), jelikož ten vede pouze k pravděpodobným závěrům. Naopak použití principu bezrozpornosti jej vede k závěrům nutným. Occam neříká pouze to, že předpokládat existenci obecného znamená zbytečné, „neekonomické“ zavádění mnohosti, nýbrž přímo ukazuje, že takový předpoklad je vnitřně rozporný.

První čtyři věty
Evropské středověké myšlení je plně pod vlivem křesťanství a křesťanského dogmatismu a ti, kteří nejsou křesťané jsou za své protikřesťanské názory nazýváni heretiky a upalováni. Velká část středověkého myšlení se zaobírá vztahem víry a rozumu. Druhý proud myšlení uvažuje o obecninách a jednotlivinách, tento diskurz je podstatný i v dnešní době a stojí v základech moderní přírodovědy, logiky a a filosofie jazyka.