- historický
přehled problematiky
- Anselmův
argument – vysvětlení, metodická východiska, námitky
- Tomášovy
„cesty“ – vysvětlení, zdroje a předpoklady, metodická východiska
- PL:
Anselm, Proslogion, v: Fides quaerens intellectum, Praha 1990,
Předmluva + kap. I - III (6 s.)Tomáš Akvinský, Suma theologie I
2-3 (“Zda je Bůh”; “O boží jednoduchosti”; 13 s.).
- SL: /do/rect/el/estud/ff/ps10/phil/web/dbPaL.html;
Tichý, P., Bůh a existence, v: O čem mluvíme, Filosofie, Praha 1996.
Historický přehled problematiky
Argumenty pro existenci boha se poprvé objevují u Platóna a Aristotela, který dokazoval existenci nehybného hybatele. Ve středověku byly důkazy rozvíjeny všemi významnými filosofy – arabskými a židovskými stejně jako křesťanskými (Augustin, al-Ghazálí, Anselm, Maimonidés, Akvinský, Duns Scotus). Důkazy přinesli také mnozí moderní myslitelé – Descartes, Leibniz, Kant. Ve 20. st. se staly předmětem velkého studia z hlediska logiky. Způsoby dokazování lze rozdělit kantovsky: kosmologické, ontologické a teleologické důkazy.
Ve středověku šlo o potvrzení dogmatu víry, v antice je existence bohů součástí širšího filosofického výkladu skutečnosti (u Platóna politicko-etické, u Aristotela fyzikální a metafyzické souvislosti).
Ve středověku šlo o potvrzení dogmatu víry, v antice je existence bohů součástí širšího filosofického výkladu skutečnosti (u Platóna politicko-etické, u Aristotela fyzikální a metafyzické souvislosti).
Anselmův argument – vysvětlení, metodická východiska, námitky
"Není ovšem možné, aby to, nad co nic většího nelze myslet (id, quo maius nihil cogitari potest), bylo pouze v nahlédnutí. Je-li to totiž pouze v nahlédnutí (in intellectu), lze myslet, že je to také věc sama, což je více. Je-li tedy to, nad co nic většího nelze myslet, pouze v nahlédnutí, pak to, nad co nic většího nelze myslet, je zároveň něco, nad co lze myslet něco většího. To však jistě není možné. Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama." (Proslogion II)
Vychází od pojmu to, nad co nic většího nelze myslet, kterému rozumíme, a tedy to, nad co nic většího nelze myslet máme v rozumu, duši; to, nad co nic většího nelze myslet však nemůže být pouze v rozumu – dokážeme to myslet i v rozumu a skutečnosti = to, které je v rozumu a ve skutečnosti je větší, nežli to pouze v rozumu; to pouze v rozumu není pouze v rozumu, protože pak by to nebylo nad co nic většího nelze myslet, pojem pouze v rozumu je sporný; takže to, nad co nic většího nelze myslet musí existovat i ve skutečnosti, musí to být i věc in re.
Následuje ztotožnění toho, nad co nic většího nelze myslet s bohem:
"Kdyby totiž něčí mysl mohla myslet něco lepšího, než jsi ty, vypínalo by se stvoření nad Stvořitele a posuzovalo by Stvořitele, což je velký nesmysl. Ostatně o všem, ať je to cokoliv vyjma tebe samého, je možné myslet, že to není. Ty jediný máš proto bytí svrchovaně pravdivě, a tedy nade vše svrchovanou měrou, neboť nic jiného, co je, není tak pravdivě, a má proto méně bytí."
Postupuje následovně: je možné logicky myslet něco, co je nemyslitelné, aby nebylo, tedy nutně existující entitu; pokud to, nad co nic většího nelze myslet může být myšleno jako nejsoucí, pak to není nutně existující; pak by ale pojem toho byl rozporný, jelikož to, o čem je nemyslitelné, aby nebylo bude větší nežli to, nad co nic většího nelze myslet právě kvůli nutné existenci prvního; takže to, nad co nic většího nelze myslet bude nutně existující, tedy bude nemyslitelné, aby nebylo.
V této argumentaci jsou skryté dva předpoklady: dogma stvoření, kdy je nejvyšším jsoucnem stvořitel, a představa hierarchie bytí. Jak se však určuje obsah toho, nad co nic většího nelze myslet, tj. jaká je podstata a vlastnosti boha?
Anselm vyčítá následující vlastnosti: Jako jediný zakládá své bytí sám v sobě a vše ostatní učinil z ničeho. Je vše, čím je lepší být než nebýt. Proto je spravedlivý, pravdomluvný, blažený, má schopnost poznávat, je všemohoucí, milosrdný a nepřístupný pohnutce, neomezený a věčný, tj. je všude a vždy. Později však dodává, že bůh není jen to, nad co nic většího nelze myslet, ale dokonce cosi většího, co vůbec myslet nelze; existuje-li totiž něco nad co nic většího nelze myslet, a není-li to právě bůh, pak bude existovat něco většího, než je bůh, a to nelze.
Námitky
Co se týče námitek, vypořádávali se s tímto argumentem mnozí (Akvinský, Descartes, Leibniz, Hume, Kant, Plantinga, Tichý, Raclavský), ale první reakce přišla od jeho řádového bratra z Le Bec, Gaunila. Podle něj by bylo možné stejnou formu argumentu použít na nejbohatší a nejznamenitější ostrov (insula praestantior), který oplývá bohatstvím, a který je nazýván ztraceným, protože je obtížné či dokonce nemožné jej nalézt, takže neexistuje. Anselm odpovídá, že Gaunilovo to, co je větší, než všechno ostatní má jiný význam než jeho to, nad co nic většího nelze myslet. Oba argumenty se ještě odlišují v tom, že Anselmovo to je abstraktním pojmem, ve kterém existence skutečně stupňuje vysokost, a bez možnosti stupňování by byl pojem toho rozporný; Gaunilův ostrov naproti tomu představuje pojem natolik konkrétní, takže jeho existence neplyne nutně z toho, že má být lepší/větší než všechny ostatní ostrovy.
Obdobný problém by vznikl, kdyby Gaunilo použil pojmu ostrova, nad kterého není většího; opět se vrací problém s tím, že konkrétní největší ostrov by byl empiricky nepopsatelný – nemáme jej v nahlédnutí a nemůžeme mu rozumět; pojem toho, nad co nic většího nelze myslet, je naproti tomu intuitivně pochopitelný, čistě inteligibilní, a jeho dokonalost leží pouze v oblasti myslitelnosti – z něj samotného mu rozumíme, máme jej ve své duši.
Tomášova námitka vůči Anselmovu důkazu podobně jako Kantova vůči Descartovu vychází z toho, že neznáme dostatečně Boží bytnost, proto pro nás není samo sebou zřejmé, že existence patří do jeho bytnosti. Běžný stav mysli obyčejného člověka je takový, že Boha bezprostředně nezná.
"Není ovšem možné, aby to, nad co nic většího nelze myslet (id, quo maius nihil cogitari potest), bylo pouze v nahlédnutí. Je-li to totiž pouze v nahlédnutí (in intellectu), lze myslet, že je to také věc sama, což je více. Je-li tedy to, nad co nic většího nelze myslet, pouze v nahlédnutí, pak to, nad co nic většího nelze myslet, je zároveň něco, nad co lze myslet něco většího. To však jistě není možné. Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama." (Proslogion II)
Vychází od pojmu to, nad co nic většího nelze myslet, kterému rozumíme, a tedy to, nad co nic většího nelze myslet máme v rozumu, duši; to, nad co nic většího nelze myslet však nemůže být pouze v rozumu – dokážeme to myslet i v rozumu a skutečnosti = to, které je v rozumu a ve skutečnosti je větší, nežli to pouze v rozumu; to pouze v rozumu není pouze v rozumu, protože pak by to nebylo nad co nic většího nelze myslet, pojem pouze v rozumu je sporný; takže to, nad co nic většího nelze myslet musí existovat i ve skutečnosti, musí to být i věc in re.
Následuje ztotožnění toho, nad co nic většího nelze myslet s bohem:
Postupuje následovně: je možné logicky myslet něco, co je nemyslitelné, aby nebylo, tedy nutně existující entitu; pokud to, nad co nic většího nelze myslet může být myšleno jako nejsoucí, pak to není nutně existující; pak by ale pojem toho byl rozporný, jelikož to, o čem je nemyslitelné, aby nebylo bude větší nežli to, nad co nic většího nelze myslet právě kvůli nutné existenci prvního; takže to, nad co nic většího nelze myslet bude nutně existující, tedy bude nemyslitelné, aby nebylo.
V této argumentaci jsou skryté dva předpoklady: dogma stvoření, kdy je nejvyšším jsoucnem stvořitel, a představa hierarchie bytí. Jak se však určuje obsah toho, nad co nic většího nelze myslet, tj. jaká je podstata a vlastnosti boha?
Anselm vyčítá následující vlastnosti: Jako jediný zakládá své bytí sám v sobě a vše ostatní učinil z ničeho. Je vše, čím je lepší být než nebýt. Proto je spravedlivý, pravdomluvný, blažený, má schopnost poznávat, je všemohoucí, milosrdný a nepřístupný pohnutce, neomezený a věčný, tj. je všude a vždy. Později však dodává, že bůh není jen to, nad co nic většího nelze myslet, ale dokonce cosi většího, co vůbec myslet nelze; existuje-li totiž něco nad co nic většího nelze myslet, a není-li to právě bůh, pak bude existovat něco většího, než je bůh, a to nelze.
Námitky
Co se týče námitek, vypořádávali se s tímto argumentem mnozí (Akvinský, Descartes, Leibniz, Hume, Kant, Plantinga, Tichý, Raclavský), ale první reakce přišla od jeho řádového bratra z Le Bec, Gaunila. Podle něj by bylo možné stejnou formu argumentu použít na nejbohatší a nejznamenitější ostrov (insula praestantior), který oplývá bohatstvím, a který je nazýván ztraceným, protože je obtížné či dokonce nemožné jej nalézt, takže neexistuje. Anselm odpovídá, že Gaunilovo to, co je větší, než všechno ostatní má jiný význam než jeho to, nad co nic většího nelze myslet. Oba argumenty se ještě odlišují v tom, že Anselmovo to je abstraktním pojmem, ve kterém existence skutečně stupňuje vysokost, a bez možnosti stupňování by byl pojem toho rozporný; Gaunilův ostrov naproti tomu představuje pojem natolik konkrétní, takže jeho existence neplyne nutně z toho, že má být lepší/větší než všechny ostatní ostrovy.
Obdobný problém by vznikl, kdyby Gaunilo použil pojmu ostrova, nad kterého není většího; opět se vrací problém s tím, že konkrétní největší ostrov by byl empiricky nepopsatelný – nemáme jej v nahlédnutí a nemůžeme mu rozumět; pojem toho, nad co nic většího nelze myslet, je naproti tomu intuitivně pochopitelný, čistě inteligibilní, a jeho dokonalost leží pouze v oblasti myslitelnosti – z něj samotného mu rozumíme, máme jej ve své duši.
Tomášova námitka vůči Anselmovu důkazu podobně jako Kantova vůči Descartovu vychází z toho, že neznáme dostatečně Boží bytnost, proto pro nás není samo sebou zřejmé, že existence patří do jeho bytnosti. Běžný stav mysli obyčejného člověka je takový, že Boha bezprostředně nezná.
Tomášovy „cesty“ – vysvětlení, zdroje a předpoklady, metodická východiska
Akvinského námitka Anselmovi však neznamenala, že by člověku upíral možnost dospět vlastními schopnostmi k odůvodněnému přesvědčení o existenci boha – i on byl o dokazatelnosti jeho existence přesvědčen. To, co je předmětem víry lze podle Akvinského poznat přirozeným rozumem = principálně je možné boha poznat z jeho účinků. Existence boha je sice zřejmá, ale nikoli pro člověka, protože nezná jeho podstatu; dokazování jeho existence však v žádném případě nebude poznání boží podstaty.
Východiskem jsou tedy viditelné účinky boha ve světě – aposteriorní přirozené světlo – a dogma stvoření, kde je svět obratem svého stvořitele. Samotné poznání boha může být jen metafyzické, tj. bůh sám je metafyzická entita (bytí samotné, které nemůže nebýt), a proto i v jeho poznání musíme pracovat v metafyzické rovině, v nutných tvrzeních. Pět cest je pak způsob dosažení této roviny, od nejméně skutečného, smyslového, ke skutečnějšímu, inteligibilnímu.
Akvinský tedy vychází po aristotelsku z empirických dat, tj. od určitých charakteristik smyslové vnímatelných věcí. Není to sice zcela adekvátní způsob poznání, ježto je lepší vysvětlovat nějakou věc z její příčiny; to by ale znamenalo poznání smyslových věcí z jejich příčiny, skrze boha. Na rozdíl od Anselmova přesvědčení však boha jako příčinu poznat nemůžeme – jdeme tedy opačnou cestou a z dostupných následků poznáváme boha.
1. Z pohybu (kosmologický). Vše, co přechází z možnosti do skutečnosti, se pohybuje; každý pohyb je působen něčím, co už je uskutečněné; žádná věc nemůže být zároveň v možnosti a uskutečnění, pročež nemůže být zároveň pohybována i sebe-pohybující; jakémukoli pohybu tedy musí předcházet jiná skutečnost; nemůže však jít do nekonečna, takže tu na začátku musí být první pohybující nepohybované, které je počátkem pohybu jako uskutečňování.
2. Z příčinnosti (kosmologický) je argument podobný z pohybu: mnohé věci v přírodě jsou něčím zapříčiněny; nic není příčinou sebe samého; nekonečný regres působících příčin není možný; pročež musí existovat první nezapříčiněná příčina se jménem bůh. (Zdůvodnění, proč nemůže být nekonečná řada hybatelů, z nichž by každý byl hybatelem i pohybovaným, a podobná řada příčin, z nichž by každá byla zároveň účinkem, vychází ze 2. knihy Aristotelovy Metafyziky.) Akvinský v dalších osmi kvestiích dokazuje, že cokoliv, co je první působící příčinou, musí být nehmotné, neměnné, věčné, jednoduché a musí obsahovat všechny dokonalosti, které lze najít ve věcech na něm závislých – což může být jedině Bůh.
3. Z nahodilosti a nutnosti (kosmologický) vyplývá z příčinnosti: smyslové věci jsou nahodilé, protože neustále vznikají a zanikají; příčinou toho, že jsou, když by mohly nebýt, musí být jen něco existujícího nutně – bůh. Tato cesta je spojena s Leibnizem: musí být dostatečný důvod pro skutečnost jakéhokoliv nahodilého stavu věcí. Proto musí být dostatečný důvod pro existenci jakéhokoliv nahodilého jsoucna – ale také pro celou následnost nahodilých jsoucen. Takovým dostatečným důvodem je aktivita Boha.
4. Ze stupňů dokonalosti: na škálách dobra, pravdivosti či vznešenosti říkáme, že něco je takové více či méně; pak ale musí existovat něco, co je dobré, pravdivé, vznešené v nejvyšším stupni; to je také nejvíce jsoucí, pročež i příčinou všeho jsoucího a dobrého. (Ačkoli zde výslovně Akvinský odkazuje na Aristotelovu Metafyziku, jde spíše o platónský typ argumentace: ztotožnění pravdivosti a jsoucnosti, odvození názvu věcí daného rodu od nejvyššího reprezentanta rodu (který odpovídá ideji), zapříčinění vlastnosti daného rodu tímto nejvyšším reprezentantem (což odpovídá platónské "účasti")).
5. Z účelnosti přírody (teleologický): účelné uspořádání přírody nemůže být náhodné; nevědomá příroda ale namůže jednat účelně; účelnost nevědomé přírody předpokládá nějakou rozumnou bytost – boha.
Akvinského námitka Anselmovi však neznamenala, že by člověku upíral možnost dospět vlastními schopnostmi k odůvodněnému přesvědčení o existenci boha – i on byl o dokazatelnosti jeho existence přesvědčen. To, co je předmětem víry lze podle Akvinského poznat přirozeným rozumem = principálně je možné boha poznat z jeho účinků. Existence boha je sice zřejmá, ale nikoli pro člověka, protože nezná jeho podstatu; dokazování jeho existence však v žádném případě nebude poznání boží podstaty.
Východiskem jsou tedy viditelné účinky boha ve světě – aposteriorní přirozené světlo – a dogma stvoření, kde je svět obratem svého stvořitele. Samotné poznání boha může být jen metafyzické, tj. bůh sám je metafyzická entita (bytí samotné, které nemůže nebýt), a proto i v jeho poznání musíme pracovat v metafyzické rovině, v nutných tvrzeních. Pět cest je pak způsob dosažení této roviny, od nejméně skutečného, smyslového, ke skutečnějšímu, inteligibilnímu.
Akvinský tedy vychází po aristotelsku z empirických dat, tj. od určitých charakteristik smyslové vnímatelných věcí. Není to sice zcela adekvátní způsob poznání, ježto je lepší vysvětlovat nějakou věc z její příčiny; to by ale znamenalo poznání smyslových věcí z jejich příčiny, skrze boha. Na rozdíl od Anselmova přesvědčení však boha jako příčinu poznat nemůžeme – jdeme tedy opačnou cestou a z dostupných následků poznáváme boha.
1. Z pohybu (kosmologický). Vše, co přechází z možnosti do skutečnosti, se pohybuje; každý pohyb je působen něčím, co už je uskutečněné; žádná věc nemůže být zároveň v možnosti a uskutečnění, pročež nemůže být zároveň pohybována i sebe-pohybující; jakémukoli pohybu tedy musí předcházet jiná skutečnost; nemůže však jít do nekonečna, takže tu na začátku musí být první pohybující nepohybované, které je počátkem pohybu jako uskutečňování.
2. Z příčinnosti (kosmologický) je argument podobný z pohybu: mnohé věci v přírodě jsou něčím zapříčiněny; nic není příčinou sebe samého; nekonečný regres působících příčin není možný; pročež musí existovat první nezapříčiněná příčina se jménem bůh. (Zdůvodnění, proč nemůže být nekonečná řada hybatelů, z nichž by každý byl hybatelem i pohybovaným, a podobná řada příčin, z nichž by každá byla zároveň účinkem, vychází ze 2. knihy Aristotelovy Metafyziky.) Akvinský v dalších osmi kvestiích dokazuje, že cokoliv, co je první působící příčinou, musí být nehmotné, neměnné, věčné, jednoduché a musí obsahovat všechny dokonalosti, které lze najít ve věcech na něm závislých – což může být jedině Bůh.
3. Z nahodilosti a nutnosti (kosmologický) vyplývá z příčinnosti: smyslové věci jsou nahodilé, protože neustále vznikají a zanikají; příčinou toho, že jsou, když by mohly nebýt, musí být jen něco existujícího nutně – bůh. Tato cesta je spojena s Leibnizem: musí být dostatečný důvod pro skutečnost jakéhokoliv nahodilého stavu věcí. Proto musí být dostatečný důvod pro existenci jakéhokoliv nahodilého jsoucna – ale také pro celou následnost nahodilých jsoucen. Takovým dostatečným důvodem je aktivita Boha.
4. Ze stupňů dokonalosti: na škálách dobra, pravdivosti či vznešenosti říkáme, že něco je takové více či méně; pak ale musí existovat něco, co je dobré, pravdivé, vznešené v nejvyšším stupni; to je také nejvíce jsoucí, pročež i příčinou všeho jsoucího a dobrého. (Ačkoli zde výslovně Akvinský odkazuje na Aristotelovu Metafyziku, jde spíše o platónský typ argumentace: ztotožnění pravdivosti a jsoucnosti, odvození názvu věcí daného rodu od nejvyššího reprezentanta rodu (který odpovídá ideji), zapříčinění vlastnosti daného rodu tímto nejvyšším reprezentantem (což odpovídá platónské "účasti")).
5. Z účelnosti přírody (teleologický): účelné uspořádání přírody nemůže být náhodné; nevědomá příroda ale namůže jednat účelně; účelnost nevědomé přírody předpokládá nějakou rozumnou bytost – boha.
První čtyři věty
Proč vznikla potřeba boha dokazovat? Plyne to z možnosti jeho vlastností: pokud má být transcendentním tvůrcem, zdrojem a uspořadatelem bytí, pak je velmi obtížně poznatelný; pokud by na druhou stranu byl poznatelný, nemohl by mít transcendentní vlastnosti. Jakou máme evidenci pro jeho existenci a působení na svět? Dokazování boha je nutné jednak, protože je předpokladem pro zbytek systému, jednak proto, že přesvědčivost určitého výkladu zvýšíme, pokud jej podpoříme nějakým argumentem. Existují kosmologické, ontologické a teleologické argumenty.
Žádné komentáře:
Okomentovat